Thiền và Tâm Phân Học

1

Một số câu hỏi được đề ra cho tôi - những câu hỏi phát sinh trong những kỳ hội trước đây của “công trường” này - và khi xem lại chúng tôi thấy rằng đa số những câu hỏi ấy hình như trệch mất cái điểm chính hay trục mà quanh nó Thiền vận động. Điều ấy khiến hôm nay tôi quyết định nói thêm vài lời về đời sống và giáo lý của Thiền.

Thiền; ta có thể nói, là một chủ đề lạ lùng mà ta có viết hay nói về nó trong một thời gian vô hạn, thế mà ta vẫn không nói tường tận được những nội dung của nó. Mặt khác, nếu chúng ta muốn, ta có thể biểu thị bằng cách giơ một ngón tay hay lo hay nháy mắt hay thốt ra một âm thanh vô nghĩa.

Cho nên người ta đã nói rằng dù cho có biến tất cả những đại dương trên thế gian này thành mực, tất cả những núi non thành bút, và cả thế giới biến thành những cuộn giấy, và người ta bảo ta viết về Thiền, ta cũng không diễn tả trọn vẹn Thiền được. Chẳng trách gì cái lưỡi ngắn ngủi của tôi, khác hẳn với lưỡi của Đức Phật, không làm cho thiên hạ hiểu được Thiền trong bốn giảng thuyết trên đây.

Bảng trình bày sau đây về năm “giai đoạn” mà ta gọi là ngũ vị, trong pháp môn Thiền sẽ khiển chúng ta dễ hiểu Thiền hơn. Chữ “ngũ” trong ngũ vị có nghĩa là “năm” và “vị” có nghĩa là “một vị trí”, hay "một tấc” hay “giai đoạn Năm cái này có thể chia thành hai nhóm: lý tính và tình cảm hay ý chí. Ba giai đoạn đầu là lý tính và hai giai đoạn sau là tình cảm hay ý chí. Giai đoạn giữa, giai đoạn thứ ba, là điểm chuyển tiếp ở đó lý tính bắt đầu trở thành ý chí và kiến thức biến thành đời sống. Ở đây lý hội lý tính về sinh mệnh Thiền trở nên năng động. “Lời” trở thành da thịt cái ý niệm trừu tượng chuyển hóa thành một con người sống động, cảm giác, muốn, hy vọng, mong mỏi, chịu khổ và có khả năng làm bất cứ công việc gì.

Trong “giai đoạn” thứ nhất của hai giai đoạn sau, Thiền gia nỗ lực thực hiện duệ trí của mình tới cùng cực khả năng mình. Trong giai đoạn cuối hắn đến được mục tiêu mà thực ra chẳng là mục tiêu.

Ngũ vị theo Hoa ngữ như sau:

1. Chính trung thiên, “cái thiên ở trong cái chính”

2. Thiên trung chính, “cái chính ở trong cái thiên”

3. Chính trung lai, “sự đến từ cái chính”

4. Kiêm trung chí, “sự đến từ cái kiêm”

5. Kiêm trung đáo, “sự ổn định trong cái kiêm”

Cái chính và cái thiên cấu thành một lưỡng nguyên tính như âm và dương trong triết học Trung Hoa. Chính nghĩa đen là “phải”, “thẳng”, “đúng”, “tiêu chuẩn”; và thiên là “thiên vị”, “một mặt”, “không cân đối”, “lệch”. Tương đương Việt ngữ tương tự như vầy đây:

Chính	Thiên
Tuyệt đối	Tương đối
Vô hạn	Hữu hạn
Nhất	Đa
Thượng Đế	Thế gian
Tối (vô phân biệt)	Sáng (phân biệt)
Đồng	Dị
Tính không (sunyatà)	Danh sắc (nàmarùpa)
Trí (prajna)	Bì (karunà)
Lí “cái phổ quát”	Sự “cái đặc thù”

(Ta lấy “A” chỉ chính và “B” chỉ Thiên)

(1) Chính trung thiên, “cái thiên trong cái chính”, có nghĩa là cái một trong cái nhiều. Thượng đế trong thế gian, cái vô hạn trong hữu hạn, v.v... Khi chúng ta suy nghĩ, chính và thiên đứng đối nghịch và không thể hòa giải được. Nhưng sự thực thì chính không thể là chính mà thiên cũng không thể là thiên khi mỗi cái đứng một mình. Cái làm cái nhiều (thiên) là nhiều là bởi vì cái một ở trong nó. Nếu cái một không có đó, chúng ta cũng chẳng nói được về cái nhiều.

(2) Thiên trung chính, “cái chính trong cái thiên”, bổ túc (1). Nếu cái một là cái nhiều, cái nhiều phải là cái một. Cái nhiều là cái làm cái một có thể có. Thượng Đế là thế gian và thế gian là Thượng Đế, Thượng Đế và thế gian tách biệt chứ không đồng nhất trong cái ý nghĩa là Thượng Đế không thể hiện hữu ngoài thế gian và không thể phân biệt Thượng Đế với thế gian. Hai cái là một thế nhưng mỗi cái vẫn duy trì cá tính của mình: Thượng Đế đặc thù hóa vô cùng và thế giới với những đặc thù thấy mình nương náu trong lòng Thượng Đế.

(3) Bây giờ chúng ta đến giai đoạn thứ ba trong đời sống của Thiền gia. Đây là điểm then chốt nhất ở đó cái tính chất lý trí của hai giai đoạn trên tự chuyển hóa thành ý chí và hắn thực sự trở thành một cá nhân sống động, cảm giác, và ý muốn. Cho đến nay hắn là cái đầu, là trí năng, dù ta có muốn hiểu điều này theo một nghĩa chính xác đến mấy đi nữa. Giờ đây hắn được trang bị cái thân, với tất cả những tạng phủ và cả với tứ chi, nhất là với đôi tay; mà số lượng có thể tăng tới cả ngàn (tượng trưng một cái vô hạn) giống như những tay của Quan Âm Bồ Tát. Và trong đời sống nội tâm hắn, hắn cảm thấy giống như Đức Phật hài đồng thốt ra, ngay khi vừa lọt lòng mẹ, phán ngôn này: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn”.

Ngẫu nhiên, khi tôi trích lời thổ lộ này của Đức Phật, những người có đầu óc khoa học có thể cười và nói: “Vô lý làm sao! Làm thế nào mà một đứa bé vừa ra khỏi lòng mẹ lại nói ra một câu triết lý sâu xa như vậy được? Hoàn toàn không tin được!”. Tôi cho rằng họ nói phải. Nhưng ta phải nhớ rằng, trong khi chúng ta là những sinh linh duy lý, tôi hi vọng, đồng thời chúng ta là những tạo vật phi lý nhất; ưa thích đủ thứ phi lý mà ta gọi là những phép lạ. Không phải rằng Christ đã phục sinh từ cái chết và đi lên cõi trời, dù ta không biết đó là thứ cõi trời gì? Không phải rằng thân mẫu người, đức Đồng Trinh Maria, ngay khi còn sống cũng đã làm một phép lạ như vậy? Lý trí cho ta biết một cái nhưng có một cái gì ngoài lý trí ở trong mọi người chúng ta và chúng ta sẵn sàng chấp nhận phép lạ. Thật ra, chúng ta, thứ chúng sinh thường tình nhất, cũng làm những phép lạ vào mọi giây phút của đời chúng ta, bất chấp những dị biệt tôn giáo.

Chính Luther đã nói: “Tôi đứng đây, tôi không thể làm gì khác”. Chính Bách Trượng, khi được hỏi cái gì là điều tuyệt diệu nhất, đã đáp: “Ta ngồi một mình trên đỉnh Đại Hùng”.

(Tăng vấn Bách Trượng, Như hà thị kỳ đặc sự. Trượng vân, độc tọa Đại Hùng phong).

Núi Đại Hùng là nơi tự viện của Sư tọa lạc. Trong nguyên ngữ Trung Hoa không hề có sự đề cập đến một vật gì hay một người nào đang ngồi; chỉ độc có “một mình ngồi đỉnh Đại Hùng” (độc tọa Đại Hùng phong).

Người ngồi không tách biệt với núi. Cái đơn độc của Thiền gia, bất chấp việc hắn hiện hữu trong một thế giới đa tạp, thật đáng chú ý.

“Vô vị chân nhân” của Lâm Tế chẳng là gì khác hơn là cái kẻ hiện giây phút này ở trước mặt mọi người chúng ta, chắc chắn đang lắng nghe giọng tôi khi tôi nói hay lời tôi khi tôi viết. Đây há không phải một sự kiện kỳ đặc nhất mà tất cả chúng ta đang thể nghiệm? Do đó nó là cái cảm thức về “sự huyền nhiệm của hiện hữu” của triết gia; nếu như ông ta thực sự cảm thấy nó.

Chúng ta thường nói về “tôi”, nhưng ‘tôi’ chỉ là một đại danh từ chứ không phải chính thực tại. Tôi luôn luôn thấy muốn hỏi, “chữ ‘tôi’ nó chỉ cho cái gì? Khi nào ‘tôi’ còn là một đại danh từ như ‘anh’ hay ‘nó’ hay ‘nàng’ hay ‘cái ấy’, cái gì là cái đứng đằng sau nó? Quý vị có thể nhặt nó lên và nói với tôi. ‘Cái ấy đấy?’”. Nhà tâm lý cho chúng ta biết rằng “tôi” không hiện hữu, rằng nó chỉ là một khái niệm thuần túy chỉ thị một cơ cấu hay một tích hợp những tương hệ. Nhưng điều lạ là khi cái “tôi” nổi giận, nó muốn hủy diệt cả thế giới, cùng với cả chính cái cơ cấu mà nó là biểu tượng. Một khái niệm thuần túy lấy cái năng động tính của nó từ đâu? Cái gì đã khiến cái “tôi” tuyên bố nó là cái thực sự độc nhất hiện hữu? Cái “tôi” không thể chỉ là một ảo tưởng hay một vọng tưởng, nó phải là một cái gì thực sự và có thực chất hơn. Và nó đúng là thực hữu và có thực chất, vì nó có “ở đây” nơi cái chính và cái thiên được hợp nhất như một đồng nhất tính sống động của sự mâu thuẫn. Tất cả những quyền năng mà “tôi” có phát sinh từ đồng nhất tính này. Theo Meister Eckhart, con rận nơi Thượng Đế còn thực hơn vị thiên thần tự hữu. Cái “tôi” vọng tưởng không bao giờ có thể là “đấng tôn quý nhất”.

Cái chính trong chính trung lai không được dùng với cùng ý nghĩa như trong chính trung thiên hay trong thiên trung chính. Cái chính trong chính trung lai phải được đọc chung với chữ trung theo sau là chính trung, có nghĩa là “ngay từ trong lòng của chính như là thiên và thiên như là chính Lai là đến; hay “xuất hiện”. Do đó, toàn bộ, chính trung lai, có nghĩa là “cái đến ngay từ lòng của chính và thiên trong đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng

Nếu ta muốn lập những công thức sau đây trong đó chính là A và thiên là B, giai đoạn thứ nhất là A -> B

Và giai đoạn thứ hai là A <- B

Vậy thì giai đoạn thứ ba sẽ là A <-> B

Nhưng bởi vì giai đoạn thứ ba có nghĩa là khúc quanh của cái lý tính thành cái ý chí và của luận lý thành cá tính, phải biểu thị nó theo cách sau đây:

Thế có nghĩa là, phải biến mỗi đường thẳng thành một đường cong chỉ sự vận động; và chúng ta phải nhớ rằng, vì sự vận động này không phải chỉ là một cái gì cơ giới, mà sống động, sáng tạo, và vô tận, mũi tên cong không đủ. Có lẽ ta có thể đặt toàn thể biểu tượng vào một vòng tròn, biến nó tượng trưng cho một dharmacakra (pháp luân), cái bánh xe vũ trụ trong sự tuần hành bất tận của nó, như vầy:

Hay ta có thể phỏng theo cái biểu tượng của người Trung Hoa về triết lý Âm Dương của họ làm một biểu tượng của chính trung lai:

Lai trong chính trung lai rất quan trọng. Ở đây vận động được biểu thị, cùng với chí trong giai đoạn thứ tư, kiêm trung chí: lai là “xuât hiện”, và chí có nghĩa là “trong tiến trình đạt đến mục tiêu” hay “đang chuyển động đến mục đích”. Cái trừu tượng luận lý, Logos, giờ đây bước ra khỏi cũi và trở thành hóa thân, nhân cách hóa, và bước ngay vào một thế giới đa tạp như “kim mao sư tử”.

“Kim mao sư tử”, này là cái “tôi” đồng thời vừa hữu hạn vừa vô hạn, vô thường và thường, hạn hẹp và tự do, tuyệt đối và tương đối. Cái hình ảnh sống động này khiến tôi nhớ đến bức “Kitô vào ngày phán xét” danh tiếng của Michelangelo, một bích họa trong tháp chuông Sistine. Nhưng cái “tôi” của Thiền, theo những biểu hiện ngoại diện của nó, không hề giống đấng Christ, quá nghị lực, uy nghi và oai vệ. Cái “tôi” của Thiền thì nhu mì, hiền lành và đầy khiêm tốn.

Một số triết gia và thần học gia nói về sự “im lặng” của Đông phương trái với “ngôi lời” của Tây phương cái biến thành “da thịt”. Tuy nhiên, họ không hiểu Đông phương thực sự ngụ ý gì nơi “im lặng”, vì nó không chống lại “lời”, nó chính là lời, nó là cái "im lặng sấm sét” chứ không phải cái chìm vào những miền sâu của vô thể, nó cũng không phải cái thấm nhập trong sự lãnh đạm muôn đời của cái chết. Cái im lặng của Đông phương giống như ngọn của một cơn bão; nó là tâm điểm của ngọn cuồng phong và không có nó không thể có sự vận động nào cả. Lấy cái tâm điểm bất động này ra khỏi những hoàn cảnh của nó là khái niệm hóa nó và phá hủy ý nghĩa nó. Ngọn là cái khiến cơn bão có thể thổi. Ngọn và bão cùng cấu thành cái toàn thể tính. Không được ly cách con vịt bập bềnh êm lặng trên mặt hồ với đôi chân bận bịu vận động nhất của nó, dù ta không thấy được, dưới nước. Những người nhị nguyên thường lỡ mất cái toàn thể trong cái toàn thể tính mạch lạc cụ thể của nó.

Những người suy tưởng một cách nhị nguyên có xu hướng một chiều nhấn mạnh cái phương diện động hay cái phương diện xác thịt hữu hình của thực tại, và bỏ lơ tất cả mọi cái khác, gán cho nó tầm quan trọng lớn lao nhất. Chả hạn, nhảy ballet đặc trưng là một sản phẩm của Tây phương. Vận động nhịp nhàng của thân thể và tay chân tiếp diễn một cách hết sức linh lợi trong tất cả những phức tạp hài hòa của chúng. Xin so sánh chúng với điệu vũ nò Nhật Bản. Mới tương phản làm sao! Điệu ballet hình như chính nó là sự vận động, với đôi chân hầu như không chạm đất. Cái vận động ở trên không; sự vững chắc hiển nhiên vắng mặt. Trong nò cái sân khấu trình bày một cảnh sắc hoàn toàn khác biệt. Một cách vững vàng, một cách nghiêm nghị, như thể hành một nghi thức tôn giáo, giữ đôi chân mình kiên cố trên mặt đất và cái trọng tâm mình trong phần bụng của thân thể, người diễn viên bước từ hoa đạo (hanamichi) ra trước cái nhìn đăm đăm trông ngóng của thính chúng. Hắn đi như thể không động đậy. Hắn biểu thị cái giáo lý vi vô vi của Lão Tử.

Cũng vậy Thiền gia không bao giờ lộ liễu, mà luôn luôn xả kỷ và hoàn toàn mộc mạc. Trong khi hắn tự tuyên bố mình là “bậc tôn quý nhất” không có cái gì trong vẻ mặt ngoài để lộ đời sống nội tâm của hắn. Hắn là kẻ động bất động. Đó quả thật là cái “tôi” thật xuất hiện, không phải cái “tôi”, mà mỗi người chúng ta thường chấp trước, mà là cái “tôi” tự khám phá dưới phương diện của vĩnh cửu (sub specie eternitatis), giữa lòng vô hạn. Cái “tôi” này là cái nền tảng an toàn nhất mà tất cả chúng ta có thể tìm thấy nó trong mình và trên đó tất cả chúng ta có thể đứng không sợ hãi, không với cảm thức âu lo, không với cái khoảnh khắc phiền não của lưỡng lự. Cái “tôi” này bị lãng quên đến mức hầu như phi hữu vì nó không hề tự đắc và không bao giờ rần rộ đòi người ta phải công nhận nó và lợi dụng hoạch ích nơi nó. Những người nhị nguyên lỡ mất điều này; họ đề cao vũ công ballet và chán nản vì người vũ công nò.

Khi chúng ta bàn luận về ý niệm âu lo của Sullivan [xem Lời tựa], ta thấy rằng âu lo có thể có hai loại, âu lo thần kinh và âu lo sinh tồn, cái âu lo sinh tồn có tính cách căn bản hơn, và hơn nữa, khi ta giải quyết được cái âu lo căn bản cái âu lo thần kinh hẳn sẽ tự giải quyết. Tất cả các hình thức âu lo phát sinh từ sự kiện rằng ở nơi nào đó trong ý thức ta có cái cảm giác mình không thấu triệt được trạng huống và sự thiếu kiến thức này đưa đến cái cảm thức bất an ninh rồi đến âu lo với đủ mức độ căng thẳng của nó. Cái “tôi” luôn luôn ở tâm điểm của bất cứ trạng huống nào mà ta có thể gặp phải. Do đó, khi ta không thấu triệt được cái “tôi” những câu hỏi và tư tưởng như sau không ngừng dày vò ta:

“Đời sống có ý nghĩa gì không?”

“Phải chăng tất cả chỉ là ‘hư phù của hư phù’? Nếu vậy, có hy vọng nào nắm giữ được cái thật sự đáng đạt đến?”

“Tôi bị ném vào vũng xoáy của những sự kiện thô bạo, tất cả an bài, tất cả hạn hẹp, tất cả tuyệt đối nhất định không thay đổi, v.v... Tôi bất lực, tôi là đồ chơi của định mệnh. Thế nhưng tôi khao khát tự do; tôi muốn là chủ của chính mình. Tôi không tự chọn được; thế nhưng tôi phải quyết định, cách này hay cách khác. Tôi không biết phải làm gì. Thế nhưng ‘tôi’ là gì cái kẻ thực sự đứng sau tất cả những câu hỏi làm tôi xao xuyến và phiền não này?”

“Thế thì đâu là cái nền tảng an toàn tôi có thể đứng trên ấy không với một cảm thức âu lo nào? Hay, ‘tôi’ là gì? Vì tôi biết ‘tôi’ có thể là chính cái nền tảng an toàn ấy. Có thể nào đây là cái sự thực mà cho tới nay tôi chưa khám phá nổi? Cái ‘tôi’ phải được khám phá. Và tôi sẽ được an tâm!”

2

Chính trung lai đã đưa ra câu trả lời cho tất cả những tư tưởng này, nhưng khi chúng ta đến giai đoạn thứ tư kiêm trung chí, chúng ta sẽ biết nhiều về cái “tôi” trong hoạt động mãnh liệt của nó, mà dù sao đi nữa là vô vi. Tôi hy vọng, ta sẽ hiểu được điều này khi ta đến giai đoạn thứ năm và cuối cùng, ở đó Thiền gia sẽ đến mục đích của mình. Người ta thấy hắn hồn nhiên ngồi đó phủ đầy cát bụi.

(4) Với những bình luận này ta hãy tiếp tục bước qua giai đoạn thứ tư. Thật ra, giai đoạn thứ ba và thứ tư liên hệ mật thiết và không thể cứu xét cái này không cùng với cái kia.

Bởi vì Thiền gia có đầu óc luận lý hay lý trí, hắn vẫn ý thức được cái chính và cái thiên và có thể thấy thích đề cập đến cái đồng nhất tính mâu thuẫn của chúng. Nhưng ngay khi hắn bước vào kiêm trung chí, hắn ra ngoài ngọn bão và đã lao mình vào giữa cơn bão. Cả cái chính và cái thiên bị ném cho bốn cơn gió. Con người giờ đây là chính cơn bão.

Kiêm có nghĩa là “cả hai” và ám chỉ cái lưỡng nguyên của đen và trắng, tối và sáng, yêu và ghét, thiện và ác - là hiện thực tính của cái thế gian mà trong ấy Thiền gia hiện đang sống cuộc đời mình. Trong khi chính trung lai khiến ta nhớ đến một cái gì trong hai giai đoạn trước, kiêm trung chí đã bỏ chúng lại đằng sau, vì nó là chính đời sống bị lột mất các nghịch lý trí thức của nó, hay đúng hơn, nó bao hàm một cách vô phân biệt, vô sai biệt, hay đúng hơn, một cách toàn thể, tất cả mọi thứ có tính cách trí thức hay tình cảm hay ý chí. Nó là cái thế giới như chúng ta có nó với tất cả những “sự kiện thô bạo”, “như một số triết gia coi vậy, đối diện chúng ta một cách bất di dịch. Thiền gia giờ đây đã “đặt chân mình” (chí) ngay vào chúng. Đời sống thực sự của hắn bắt đầu nơi đây. Đó là ý nghĩa của kiêm trung chí. Bây giờ hắn đã đi vào giữa những cái nhị nguyên (kiêm). Ở đây, đúng ra bắt đầu cuộc sống từ bi (karunà) của Thiền gia.

Triệu Châu Tùng Thẩm, một trong những Thiền gia vĩ đại đời Đường, có tự viện của Sư trên rặng núi nổi tiếng vì một cái cầu đá thiên nhiên. Một hôm có một ông tăng đến thăm Triệu Châu và nói: “Lâu nay nghe cầu đá của Triệu Châu, đến nơi chỉ thấy cầu gỗ èo ọt”.

Triệu Châu đáp: “Ông chỉ thấy cầu gỗ èo ọt, chẳng thấy cầu của Triệu Châu”.

Ông tăng hỏi: “Thế nào là cầu của Triệu Châu?”

Sư đáp: “Đến đây, đến đây”.

Lại có ông tăng cũng hỏi như trên. Sư cũng đáp như trước.

Ông tăng hỏi: “Thế nào là cầu của Triệu Châu?”

Sư đáp: “Lừa qua, ngựa qua”.

Tăng vấn, cửu hưởng Triệu Châu thạch kiều, đáo lai chỉ kiến lược bào. Sư vân, nhữ chỉ kiến lược bào, bất kiến Triệu Châu kiều. Tăng vân, như hà thị Triệu Châu kiều. Sư vân, quá lai, quá lai. Hựu hữu tăng đồng tiền vấn. Sư diệc như tiền đáp. Tăng vân, vân hà thị Triệu Châu kiều. Sư vân, độ lô, độ mã.

Cầu của Triệu Châu giống như cát sông Hằng, bị đủ loại thú vật giẫm và bị chúng làm bẩn một cách khó tin, thế nhưng cát chẳng than phiền gì cả. Tất cả những dấu chân để lại bởi đủ loại tạo vật bị xóa đi lập tức; còn như những uế chất của chúng, đều được hấp thụ một cách hữu hiệu, để lại cát vẫn sạch như bao giờ. Cầu đá của Triệu Châu cũng vậy: không những chỉ ngựa và lừa mà ngày nay đủ loại chuyên chở, kể cả những vận tải hạng nặng và những đoàn xe, chạy qua nó và nó luôn luôn đón nhận chúng. Ngay cả khi chúng lạm dụng nó sự tự mãn của nó cũng không hề bị quấy nhiễu. Thiền gia của “giai đoạn thứ tư” giống như chiếc cầu. Có thể hắn không đưa má phải ra cho người ta tát khi má trái bị đánh, nhưng hắn làm việc thầm lặng cho hạnh phúc của đồng loại.

Có lần một bà lão hỏi Triệu Châu: “Mụ là đàn bà và cái kiếp đàn bà thì thật là cực nhọc. Khi còn bé, phải chịu vâng lời cha mẹ. Đến tuổi lớn, phải lấy chồng và nghe lời chồng. Khi già rồi lại phải nghe lời con. Đời đàn bà chỉ biết vâng lời và vâng lời. Tại sao đàn bà lại phải ra đời để sống một cuộc đời không lúc nào được tự do và độc lập như vậy? Tại sao không giống những người khác sống chẳng hề có ý thức trách nhiệm? Tôi chống lại lối sống cổ hủ của người Trung Hoa”.

Triệu Châu đáp, [bà hãy nguyện như vầy:] “Nguyện những người khác có tất cả những gì họ muốn. Còn phần tôi, tôi chịu đựng với cái số kiếp an bài cho tôi.

Lời khuyên của Triệu Châu, người ta có thể phản đối, chẳng là gì hơn một kiếp sống tuyệt đối lệ thuộc, chẳng hề là tinh thần của nếp sống hiện đại. Lời khuyên của Sư quá bảo thủ, quá tiêu cực, quá xả kỷ; không có ý thức cá nhân. Đây há không tiêu biểu cho giáo lý nhà Phật về nhẫn nhục (ksanti), thụ động, tính không? Tôi không chủ trương theo Triệu Châu.

Xin để Triệu Châu trả lời, vắn tắt, lời phản đối này khi Sư bày tỏ ý tưởng của mình như vầy:

Có người hỏi: “Hòa thượng có xuống địa ngục không?”

Sư đáp: “Lão tăng xuống đầu tiên”

Bạch: “Bậc đại thiện trí thức như Hòa thượng cớ làm sao lại xuống địa ngục?”

Sư đáp: “Nếu không xuống, lấy ai để giáo hóa ông?”

Vấn, Hòa thượng hoàn nhập địa ngục phủ? Sư văn, lão tăng mạt thượng pháp. Viết, đại thiện trí thức vi thập ma nhập địa ngục? Sư vân, nhược bất nhập, a thùy giáo hóa nhữ?

Đây, quả thật là một lời tuyên bố mạnh mẽ, nhưng từ quan điểm Thiền của Triệu Châu sư hoàn toàn có lý. Ở đây Sư không có duyên do vị kỷ. Cả cuộc đời Sư dành để làm thiện cho kẻ khác. Nếu không vì thế, sư không thể nào tuyên bố một lời thẳng thắn không chút mập mờ như vậy. Christ tuyên bố, “Ta là đường đi”. Ngài kêu gọi những kẻ khác được cứu rỗi qua ngài. Tinh thần của Triệu Châu cũng là tinh thần của Christ. Không có cái tinh thần quy kỷ kiêu mạn nơi cả hai ngài. Họ giản dị, hồn nhiên, thành tâm bày tỏ cùng một tinh thần yêu thương.

Có người hỏi Triệu Châu: “Đức Phật là đấng giác ngộ và là bậc thầy của tất cả chúng ta. Tất nhiên ngài hoàn toàn thoát khỏi tất cả những tham dục, phải không?”

Triệu Châu đáp: “Không, ngài là người ấp ủ mối tham to tát nhất”.

“Sao lại có thể như thế được?”

“Mối tham lớn nhất của ngài là phải giải thoát tất cả mọi chúng sinh!” Triệu Châu đáp.

Một trong những Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản mô tả đời sống của Thiền gia ở điểm ấy như sau:

Bồ Tát sẽ chuyển bánh xe đồng nhất của những tương phản hay mâu thuẫn: đen và trắng, tối và sáng, đồng và dị, nhất và đa, hữu hạn và vô hạn, yêu và ghét, bạn hay thù, v.v... Trong khi ở giữa những mây và bụi, màu sẳc biến thiên vô cùng, Bồ Tát làm việc với đầu và mặt phủ đầy bùn và bụi. Nơi sự hỗn độn cùng cực của những tham dục hoành hành trong những cuồng nộ khôn tả của nó, Bồ Tát sống đời mình với tất cả những thăng trầm, như câu ngạn ngữ Nhật Bản nói, bảy lần lăn lộn lên xuống và tám lần đứng thắng dậy. Ngài giống như hoa sen trong lửa, màu sắc càng lúc càng rực rỡ hơn khi nó trải qua cuộc rửa tội của lửa.

Sau đây là cách Lâm Tế mô tả “vô vị chân nhân” của Sư: “Hẳn là kẻ ở trong nhà thế nhưng không lìa khỏi đường, hẳn là kẻ ở ngoài đường thế nhưng không lìa khỏi nhà. Hắn là một kẻ phàm nhân hay một bậc đại thánh? Không ai biết. Ngay ma quỷ cũng không định được chỗ hắn. Ngay Phật cũng không điều khiển được hắn như ý Ngài. Khi chúng ta cố chỉ ra hắn, hắn không còn đó nữa, hắn ở phía bên kia núi”.

Trong kinh Pháp hoa chúng ta đọc thấy như vầy: “Khi nào còn một chủng sinh chưa được giải thoát, ta sẽ trở lại thế gian này để cứu hắn”. Cũng trong kinh ấy Đức Phật nói: “Một vị Bồ Tát không bao giờ nhập niết bàn cứu cánh. Ngài sẽ ở lại giữa tất cả chúng sinh (sarvasattva) để giáo hóa và giác ngộ họ. Ngài để ý không tránh bất cứ đau khổ nào nếu việc ấy đưa đến hạnh phúc chung”.

Có một bộ kinh Đại thừa tên là Duy Ma kinh (Vimalakirtisutra), người đối thoại chính trong kinh là một tục gia đệ tử của Đức Phật và cũng là một đại triết gia. Một lần có tin là ông bệnh. Đức Phật muốn một trong các đệ tử của Ngài đến vấn an ông. Không ai nhận bởi vì Duy Ma là một biện giả vô địch đến nỗi không người đương thời nào có thể hạ nổi ông. Văn Thù (hay Manjusri) sẵn lòng đảm nhận sứ mệnh của Đức Phật.

Khi Văn Thù hỏi Duy Ma về bệnh của ông, ông đáp: “Bởi vì tất cả chúng sinh bệnh nên tôi bệnh. Bệnh của tôi chỉ chữa lành được khi tất cả chúng sinh được chữa lành. Chúng sinh không ngớt bị tấn công bởi tham, sân, và si”.

Do đó, ta có thể thấy rằng tình thương và lòng từ bi là yếu tính của Phật quả và Bồ Tát quả. “Những tham muốn” này khiến các ngài ở lại với tất cả chúng sinh ngày nào còn một người trong họ vẫn còn ở trong tình trạng chưa ngộ. Một ngạn ngữ Nhật Bản nói: “Với cái thế giới kiên nhẫn này họ đến và đi tám ngàn lần”, ngụ ý rằng chư Phật và Bồ Tát sẽ đến với cái thế giới của ta vô lượng lần, cái thế giới đầy những đau khổ không thể chịu được, chỉ bởi vì tình thương của các ngài không có biên giới.

Một đóng góp lớn lao của người Trung Hoa cho Phật giáo là tư tưởng làm việc của họ. Nỗ lực hữu thức đầu tiên để lập sự làm việc như một phương diện của Phật giáo là cách đây một ngàn năm bởi Bách Trượng, người sáng lập hệ thống tự viện Thiền phân biệt với các cơ sở Phật giáo khác. Trước Bạch Trượng các tu sĩ Phật giáo chính yếu lo học tập thiền định, và trì luật. Nhưng Bách Trượng không hài lòng với điều ấy; Sư khao khát theo gương Lục Tổ Huệ Năng, vốn là một nông dân ở miền Nam Trung Hoa, sống bằng nghề đốn gỗ và bán củi. Khi Huệ Năng được phép nhập chúng, ngài được phái ra hậu trù, lo giã gạo, nhóm lửa, và làm các việc ti tiện khác.

Khi Bách Trượng lập một tự viện mới dành riêng cho các tu sĩ Thiền một trong các giới luật của Sư là làm việc; mỗi tu sĩ, kể cả chính vị thầy, cũng phải làm một số việc tay chân, tầm thường. Ngay cả khi già rồi Bách Trượng cũng không chịu bỏ việc làm vườn. Các đệ tử lo cho tuổi già của Sư đem giấu tất cả những dụng cụ làm vườn của Sư, để cho Sư không còn làm việc được chăm chỉ như thói quen nữa. Nhưng Bách Trượng tuyên bố: “Nếu tôi không làm việc thì tôi không ăn”.

Chính vì thế, một điều đặc trưng các tự viện Thiền ở Nhật Bản cũng như ở Trung Hoa, là các tự viện đều được giữ sạch sẽ và ngăn nắp, và các tăng chủng sẵn sàng đảm nhận bất cứ một thứ công việc tay chân nào, dù việc ấy bẩn thỉu và chán nản đến mấy đi nữa.

Cái tinh thần làm việc có lẽ đã ăn sâu vào tâm trí người Trung Hoa từ thời xưa, vì như đã đề cập trong chương đầu, bác nông dân của Trang Tử từ chối không chịu dùng gầu kéo và không nề làm bất cứ bao nhiêu việc chỉ vì thích làm. Điều ấy không phù hợp với ý niệm của Tây phương và dĩ nhiên, của hiện đại về đủ thứ phát minh tiết kiệm sức lao động. Khi họ đã tránh khỏi phải lao động như thế và có vô số thì giờ để vui chơi hay làm những việc khác, con người hiện đại lo than phiền đủ thứ rằng họ mới bất mãn với cuộc đời làm sao, hay chế ra những vũ khí có thể giết hàng ngàn con người mà chỉ cần nhấn một cái nút. Và xin lắng nghe những gì họ nói: “Đó là cách để chuẩn bị hòa bình”. Nhận thức được rằng khi những điều ác căn bản ẩn náu trong bản tính con người chưa bị hủy diệt và chỉ cái trí năng của nó được tự do hoạt động theo ý thích, nó sẽ sử dụng toàn lực để khám phá ra cách dễ nhất và nhanh nhất để tiêu diệt chính mình khỏi mặt đất, há không thật sự như bác nông dân của Trang Tử từ chối không chịu trở nên cơ tâm, phải chăng bác đã tiên liệu tất cả những cái ác này xuất hiện sau bác hơn hăm mốt hay hăm hai thế kỷ? Khổng Tử nói: “Khi bọn tiểu nhân có nhiều thì giờ chắc chắn họ sẽ nghĩ ra đủ thứ ác”.

Trước khi chấm dứt chương này, xin đề ra cho quý vị những điều mà ta có thể gọi là các đức tính cốt yếu của Bồ Tát hay Thiền gia. Ta gọi là lục ba la mật (paramità):

I. Dana (thí)

II. Sìla (giới)

III. Ksànti (nhẫn)

IV. Vĩrya (tinh tiến)

V. Dhyàna (thiền)

VI. Prajna (huệ)

(I) Thí, hay bố thí, là cho vì ích lợi và hạnh phúc của tất cả chủng sinh (sarvasattva) bất cứ gì và tất cả những gì ta có thể cho được: không những chỉ của cải vật chất, mà cả kiến thức, thế tục cũng như tôn giáo hay tâm linh (kiến thức về Pháp, chân lý cứu kính). Chư Bồ Tát đều sẵn sàng bố thí ngay cả sinh mạng mình để cứu kẻ khác. (Những truyện dị thường về các Bồ Tát được kể trong bộ Jataka).

Lịch sử Phật giáo Nhật Bản đưa ra một ví dụ hiển nhiên về sự tự hi sinh của một Thiền sư. Đó là vào thời kỳ chính trị mà ta gọi là kỷ nguyên chiến tranh vào thế kỷ mười sáu khi Nhật Bản bị chia sẻ thành một số công quốc độc lập lãnh đạo bởi những lãnh chúa hiếu chiến. Oda Nobunaga là vị mạnh nhất. Khi ông đã đánh bại họ Takeda láng giềng, một người trong họ tá túc trong một tự viện Thiền. Quân lính Oda ra lệnh cho người ấy phải ra nộp mình cho họ, nhưng vị trụ trì từ chối, nói rằng: “Hiện giờ ông ta là người tị nạn của tôi và là một Phật tử tôi không thể nào nộp ông ta được”. Vị tướng bao vây đe dọa đốt cả tự viện, lẫn những người trong ấy. Vì vị trụ trì vẫn không chịu khuất, tự viện, gồm vài tòa kiến trúc bị đốt cháy. Vị trụ trì, cùng vài ông tăng sẵn lòng theo ngài, bị dồn lên tầng hai của tháp cổng, ở đó tất cả họ ngồi xếp bằng. Vị trụ trì, yêu cầu họ bày tỏ bất cứ tư tưởng gì họ có vào lúc ấy, bảo các đệ tử chuẩn bị cho giây phút cuối. Mỗi người bày tỏ quan điểm. Khi đến lượt vị trụ trì ngài trầm lặng đọc những dòng sau đây, rồi bị thiêu sống cùng với những người kia:

Để tu tập thiền định (dhyàna) bình lặng

Không cần phải vào thâm sơn cùng cốc.

Tịnh tâm khỏi những tham dục,

Thì ngay cả lửa cũng là tươi mát.

(II) Sìla (giới) là tuân thủ những giáo huấn của Đức Phật, đưa đến đời sống đức lý. Trong trường hợp của những khất sĩ, các giáo huấn nhằm duy trì trật tự của tăng già (sangha). Tăng già là một đoàn thể khuôn mẫu mà lý tưởng là sống một cuộc đời thanh bình, hài hòa.

(III) Ksànti (nhẫn) thường được hiểu ngụ ý “nhẫn nại”, nhưng nó thực sự ngụ ý là chịu đựng những việc sỉ nhục một cách nhẫn nại, hay đúng hơn với lòng bình thản. Hay như Khổng Tử nói: “Người quân tử không buồn khi công việc hay tài năng của mình không được người khác biết đến”. Không người Phật tử nào lại cảm thấy tổn thương khi mình không được tán thưởng đầy đủ, không ngay cả khi họ bị bỏ lơ một cách bất công. Họ hẳn cũng tiếp tục một cách nhẫn nại trong tất cả mọi nghịch cảnh.

(IV) Vĩrya (tinh tiến) nguyên ngữ có nghĩa là “hùng dũng”. Phải luôn luôn nhiệt thành và mạnh mẽ thực hành tất cả mọi điều phù hợp với Pháp.

(V) Dhyàna (thiền) là giữ trạng thái tâm bình lặng của mình trong bất cứ hoàn cảnh nào, nghịch cũng như thuận, và không hề bị xáo trộn hay lúng túng ngay cả khi nghịch cảnh đến tới tấp. Điều này cần tu tập rất nhiều.

(VI) Prajna (huệ). Không có chữ Anh nào, thật ra, không có Âu ngữ nào tương đương với nó, vì người Âu không có kinh nghiệm nào đặc biệt tương đương với Prajha. Prajna là cái kinh nghiệm một người có được khi hắn cảm thấy cái toàn thể tính vô hạn của sự vật trong ý nghĩ căn bản nhất của nó, nghĩa là, nói theo tâm lý học, khi cái bản ngã hữu hạn, đập vỡ cái vỏ cứng của nó, tìm đến với cái vô hạn bao trùm tất cả những cái hữu hạn và giới hạn do đó vô thường. Chúng ta có thể coi kinh nghiệm này phần nào giống với một trực giác toàn thể về một cái gì vượt qua tất cả những kinh nghiệm đặc thù riêng lẻ của chúng ta.

3

(5) Bây giờ chúng ta đến giai đoạn cuối cùng, kiêm trung đáo. Dị biệt giữa giai đoạn này với giai đoạn thứ tư là sử dụng đáo thay vì chí. Thật ra, chí và đáo ngụ ý cùng một hành động, “đến”, “tới”. Nhưng theo giải thích truyền thống, chí chưa hoàn thành cái tác động đến, người đi vẫn còn ở trên đường đến đích, trong khi đáo biểu thị sự hoàn thành của tác động. Ở đây Thiền gia đạt được mục tiêu, vì hắn đã đến mục đích địa. Hắn làm việc vẫn mãnh liệt như bao giờ; hắn ở lại trên thế gian này giữa đồng loại. Những sinh hoạt thường ngày của hắn không thay đổi; cái thay đổi là cái chủ thể tính của hắn. Bạch Ẩn, vị khai tổ Thiền Lâm Tế cận đại ở Nhật Bản, đã nói về điều ấy như vầy:

Nếu mướn cái kẻ trí ngu dốt kia,

Thà ta hãy cùng làm việc để lấp giếng bằng tuyết.

Sau hết, không có gì nhiều để nói về đời sống Thiền gia ở đây, vì hành vi bề ngoài của hắn không có ý nghĩa gì lắm; hắn hoàn toàn bị lôi cuốn vào đời sống nội tâm. Bề ngoài hắn có thể ăn mặc rách rưới và làm việc với tư cách là một dân lao động tầm thường. Vào thời phong kiến Nhật Bản, người ta thường thấy các Thiền gia vô danh giữa đám ăn mày. Ít ra cũng có một trường hợp có tính cách này. Khi vị này chết đi, người ta ngẫu nhiên xem xét bình bát của ông, mà ông đã dùng đi khất thực quanh quất, và thấy có một bài kệ khác bằng cố văn Trung Hoa bày tỏ quan điểm nhân sinh và kiến thức về Thiền của ông. Thật ra, Bankei, Thiền sư vĩ đại, chính ngài từng chung sống với bọn ăn mày trước khi người ta khám phá ra ngài và bằng lòng dạy một trong các lãnh chúa đương thời.

Trước khi chấm dứt, tôi xin trích một hai vấn đáp đặc trưng cho Thiền và hi vọng chúng sẽ chiếu rọi chút ánh sáng vào những trần thuyết về đời sống Thiền gia. Có lẽ một trong những sự kiện đáng chú ý nhất trong đời sống này là cái quan niệm tình thương như các Phật tử hiểu thiếu cái đặc tính rõ rệt của sự mộ tưởng mà ta thấy biểu hiện mạnh mẽ bởi một số thánh Kitô giáo. Tình thương của họ hướng một cách đặc biệt về Christ, trong khi những Phật tử hầu như không liên hệ gì với Phật ngoài với đồng loại, vô tình cũng như hữu tình. Tình thương của họ tự biểu hiện dưới hình thức lao động bình thản và tự hi sinh cho kẻ khác như ta đã thấy ở trên.

Có một bà già mở một quán trà dưới chân núi Ngũ Đài, trên ấy tọa lạc ngôi tự viện danh tiếng khắp Trung Hoa. Bất cứ khi nào một du tăng hỏi bà: “Đường về Đài Sơn đi lối nào?”. Bà nói: “Cứ đi thẳng”, ông tăng bèn đi theo hướng bà chỉ. Bà già nói: “Lại một ông đi lối ấy nữa”.

Ông tăng kể lại chuyện cho Triệu Châu. Triệu Châu nói: “Đợi ta đi khám phá bà già này xem”. Hôm sau Sư bèn đến hỏi đường về Đài Sơn đi hướng nào. Bà già nói, cứ đi thẳng. Sư bèn đi thẳng. Bà già nói: “Lại một ông nữa đi lối ấy”. Sư trở về tự viện bảo với ông tăng rằng: “Ta đã vì ông khám phá ra bà già ấy rồi!”

Hữu tăng du Ngũ Đài vấn nhất bà tử vân, Đài Sơn lộ hướng thập ma xứ khứ. Bà tử vân, mạch trực khứ. Tăng tiện khứ. Bà tử vân, hựu nhậm ma khứ dã. Kỳ tăng cử tự Sư. Sư vân, đãi ngã khứ khám phá giá bà tử. Sư chí minh nhật tiện khứ vấn Đài Sơn lộ hướng thập ma xứ khứ. Bà tử vân, mạch trực khứ. Sư tiện khử. Bà tử vân, hựu nhậm ma khứ dã. Sư qui viện vị tăng vân; ngã vị nhữ khám phá giá bà tử liêu dã.

Ta có thể hỏi: “Thiền sư đã khám phá ra gì nơi bà già khi Sư xử sự chẳng khác gì với mấy ông tăng khác?” Đây là câu hỏi mà mỗi người chúng ta phải giải quyết theo cách riêng của mình.

Tóm lại, điều Thiền đề nghị chúng ta làm là tìm Giác Ngộ cho chính mình và giúp người khác đạt đến nó. Thiền có cái mà ta có thể gọi là “nguyện”, dù chúng hoàn toàn khác biệt với những lời nguyện của tín đồ Kitô giáo. Người ta thường kể ra bốn lời, bài hát cuối trong ấy là một thứ khoáng trương của hai lời đầu:

I. Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ.

II. Phiền não vô biên thệ nguyện đoạn.

III. Pháp môn vô lượng thệ nguyện học.

IV. Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Đôi khi Thiền có vẻ quá bí hiểm, bí mật, và đầy những mâu thuẫn, nhưng sau hết có một giới luật và giáo lý giản dị:

Đừng làm các điều ác,

Các điều thiện nguyện làm.

Tự thanh tịnh ý mình:

Ấy lời chư Phật dạy.

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý:

Thị chư Phật giáo

Phải chăng điều này lại không áp dụng được cho tất cả hoàn cảnh con người, kim cũng như cổ. Đông cũng như Tây?