Một công án là một thứ vấn đề mà vị thầy đề ra cho người đệ tử để giải quyết. Tuy nhiên, “vấn đề” không phải là một chữ đúng, và tôi thích nguyên ngữ Nhật Kò-an (Hoa ngữ công án) hơn. Kò nguyên nghĩa là “công” và an là một “văn kiện”. Nhưng “một văn kiện công” chả ăn nhằm gì đến Thiền cả. Cái “văn kiện” Thiền là cái “văn kiện” mà mỗi người chúng ta đem theo đến thế giới này khi sinh ra và cố đọc ra trước khi mình chết đi.
Theo truyền thuyết Đại thừa người ta bảo Đức Phật đã thốt ra lời sau đây khi ngài ra khỏi thân thể mẹ: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn”. Đó là “văn kiện” của Đức Phật để lại cho chúng ta đọc, và những ai đọc được nó tức là những đệ tử Thiền vậy. Tuy nhiên, không có bí ẩn gì trong câu nói này, vì tất cả nó khai mở hay “công khai” trước chúng ta, trước mỗi người chúng ta; và đối với những ai có mắt để thấy lời thổ lộ ấy nó chẳng đề ra khó khăn nào cả. Thảng hoặc có một ý nghĩa ẩn nặc nào trong nó, thì ấy là ở phía chúng ta chứ không ở nơi “văn kiện”.
Công án ở trong chúng ta, và Thiền sư chẳng làm gì khác hơn là chỉ nó ra cho ta để ta thấy nó rõ hơn trước. Khi công án được đem ra khỏi vô thức vào phạm vi của ý thức, thì ta bảo là ta hiểu nó. Để thực hiện sự thức tỉnh này, công án đôi khi mang một hình thức biện chứng nhưng thường thì ít ra là một cách biểu hiện, nó mang một hình thức hoàn toàn phi lý.
Công án sau đây có thể xếp vào loại biện chứng:
Thiền sư thường mang một cái gậy mà người ta dùng khi đi qua những đường mòn trên núi. Nhưng hiện nay nó đã biến thành một biểu tượng thẩm quyền trong tay Thiền sư, thường mượn đến nó để biểu thị quan điểm của mình. Ngài hẳn đưa nó ra trước pháp hội và nói một câu như vầy đây: “Đây không phải là một cái gậy. Các ông gọi nó là gì?”. Đôi khi biết đâu ngài lại tuyên bố như vầy: “Nếu ông gọi nó là một cái gậy, ông ‘chạm’ hay [xác nhận]; nếu ông không gọi nó là một cái gậy ông ‘bội’ [hay phủ nhận]. Ngoài xác nhận và phủ nhận, ông gọi nó là cái gì?”. Thật ra, một công án như vầy có một cái gì hơn là biện chứng. Đây là một trong những giải đáp đề ra bởi một đệ tử thành đạo. Một lần khi Thiền sư tuyên bố như vậy, một ông tăng bước ra khỏi pháp hội bật dậy khỏi tay Thiền sư, bẻ ra làm đôi và ném các mẩu xuống đất.
Có một Thiền sư khác, đưa gậy ra tuyên bố một câu bí hiểm như vầy: “Nếu ông có một cây gậy, ta cho ông một cây; nếu ông không có một cây gậy ta lấy của ông một cây”.
Đôi khi Thiền sư lại hỏi một cách hết sức chính đáng, “ông từ đâu tới?” hay “Ông đi về đâu?”. Nhưng Sư có thể bỗng nhiên đổi đề tài và nói: “Tay tôi mới giống tay Phật làm sao! Và chân tôi mới giống chân lừa làm sao!”
Ta có thể hỏi: “Nếu tay tôi giống tay Đức Phật thì rồi sao? Còn như chân tôi giống chân lừa, câu nói nghe có vẻ kỳ quái, ừ thì cho là giống đi, sự kiện này ăn nhằm gì đến vấn đề cứu kính của hiện hữu, mà ta ưu tâm đến một cách nghiêm nghị?”. Những câu hỏi hay thách thức đề ra ở đây bởi Thiền sư có thể bị coi là “vô lý” nếu quý vị muốn gọi như thế.
Tôi xin đưa thêm ra một hai ví dụ về cái “vô lý” này đề ra bởi một Thiền sư khác. Khi một đệ tử hỏi: “Ai là kẻ chẳng cùng vạn pháp làm bạn lứa?”. Thiền sư đáp: “Đợi khi nào ông một hớp uống cạn nước Tây giang, ta sẽ cho ông biết”. “Không thể được” phản ứng lập tức của ta hẳn là thế. Nhưng lịch sử cho ta biết rằng câu nói này của Thiền sư đã khai mở cõi miền tối tăm cái ý thức của người hỏi.
Cũng chính Thiền sư này đã đạp vào ngực một ông tăng tham vấn mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma từ Tây Trúc qua?” cũng chẳng khác gì hỏi “Thế nào là ý nghĩa tối hậu của Pháp?”. Nhưng khi ông tăng bò dậy, tỉnh khỏi cơn chấn động, ông cười một cách bạo dạn nhưng thành tâm nhất, tuyên bố: “Kỳ thật, trăm ngàn pháp môn tam muội, vô lượng ý nghĩa diệu huyền lại chỉ ở trên đầu một sợi lông và nhờ thế mà tôi liễu ngộ được cội nguồn!” Có thể có mối tương hệ nào giữa cái đạp của Thiền sư và lời phát ngôn táo bạo của ông tăng? Không bao giờ ta hiểu được điều ấy trên bình diện trí năng. Dù tất cả những điều này có vẻ phi lý, chính chỉ vì cái thói quen khái niệm hóa của ta mà ta mất dịp đối diện với thực tại cứu kính khi nó đứng một mình trần truồng. Những cái “phi lý” thật ra có rất nhiều ý nghĩa và khiến ta có thể đi qua tấm màn che có đó khi nào chúng ta còn ở bên phía này của tương đối.
2
Những “vấn đáp” (tiếng Nhật gọi là mondò) này và các ngôn cú của những Thiền sư mà ngày nay ta gọi là công án không được người ta gọi như thế vào buổi mà chúng thực sự xảy ra; chúng chỉ là cái lối mà những kẻ tìm chân lý thường được liễu ngộ và cái lối mà các Thiền sư dùng đến để làm lợi cho những ông tăng tham vấn. Cái mà ta có thể gọi là lối nghiên cứu Thiền có tính cách hệ thống phần nào khởi đầu với các Thiền sư đời Tống đâu vào thế kỷ thứ mười hai. Một vị chọn cái mà ta gọi là “Vô!” của Triệu Châu làm một công án và trao cho các đệ tử để trầm tư về nó. Câu chuyện về chữ “Vô!” của Triệu Châu như sau:
Triệu Châu Tùng Thẩm (778 - 897) là một trong những Thiền sư vĩ đại đời Đường. Có lần một ông tăng hỏi Sư: “Con chó có Phật tính hay không?”. Sư đáp: “Vô!” “Vô!” nghĩa là đen là “không”. Nhưng khi nó được dùng làm một công án ý nghĩa không quan trọng, nó chỉ là “Vô!”. Người đệ tử được dạy phải tập trung tâm thức mình vào cái âm vô nghĩa “Vô!” bất kể là nó có nghĩa là “có” hay “không” hay thật ra, bất cứ gì khác. Chỉ “Vô!” “Vô!” “Vô!”.
Sự lặp đi lặp lại một cách tẻ nhạt cái âm “Vô!” này sẽ tiếp tục cho đến khi tâm thức tràn trề với nó và không còn lại chỗ cho bất cứ tư tưởng nào khác. Như vậy cái người thốt lên cái âm này, thành tiếng hay thầm lặng, giờ đây hoàn toàn đồng nhất với âm ấy. Đó không còn là một cá nhân lặp lại chữ “Vô!”; đó là chính chữ “Vô!” tự lặp lại mình. Khi hắn cử động không phải hắn là một con người tự ý thức mình mà là “Vô!”. Cái “Vô!" đứng hay ngồi hay đi, ăn hay uống, nói hay giữ im lặng. Cá nhân biến mất khỏi phạm vi của ý thức, giờ đây hoàn toàn bận bịu với “Vô!”. Thật vậy cả vũ trụ chỉ là “Vô!”. “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn!”. “Vô!” là cái “ngã” này. Giờ đây chúng ta có thể nói ràng cái “Vô!” và cái “ngã” và cái vô thức Vũ Trụ - ba là một mà một là ba. Khi có cái trạng huống độc đặc, mà tôi gọi là “vô thức hữu thức” hay “hữu thức vô thức”.
Nhưng đây chưa phải là một kinh nghiệm ngộ. Ta có thể coi nó tương đương với cái mà ta gọi là samàdhi, có nghĩa là “quân bình”, “nhất trí”, hay “bình thản” hay “một trạng thái trạm nhiên”. Đối với Thiền như thế không đủ; phải có một sự thức tỉnh nào đó phá vỡ trạng thái quân bình và mang ta trở lại mức độ tương đối của ý thức, khi một sự ngộ xảy ra. Nhưng cái gọi là mức độ tương đối này thật ra không tương đối; đó là miền giáp giới giữa các mức độ hữu thức và vô thức. Một khi ta chạm vào cái mức độ này, cái ý thức bình thường của ta tràn ngập với những đợt sóng của vô thức. Đó là cái giây phút mà cái tâm hữu hạn nhận thức ra rằng nó bắt rễ trong vô hạn. Nói theo từ ngữ Kitô giáo, đó là lúc linh hồn nghe một cách trực tiếp hay từ nội tâm tiếng nói của đấng Thượng Đế sống động. Người Do Thái có thể nói rằng Moses ở trong tâm trạng ấy trên đỉnh Sinai khi ông nghe Thượng Đế phán truyền tên của Ngài là “Ta là cái Ta là”.
3
Câu hỏi bây giờ là, “Thế nào mà các Thiền sư đời Tống đã khám phá ra“Vô!” là một phương tiện hữu hiệu đưa đến kinh nghiệm Thiền?” Không có cái gì là trí thức nơi “Vô!”. Cái hoàn cảnh hoàn toàn tương phản với hoàn cảnh xảy ra khi vấn đáp được trao đổi giữa các Thiền sư và những môn đệ trước thời Tống. Thật vậy, bất cứ nơi nào có một câu hỏi nào, ngay sự kiện hỏi cũng hàm ngụ trí thức hóa “Phật là gì?”, “Ngã là gì?”, “Nguyên tắc cứu kính của đạo Phật là gì”. “Ý nghĩa của đời sống là gì?”, “Đời có đáng sống không?”. Tất cả những câu hỏi này hình như đòi hỏi một câu trả lời “trí thức” hay rành rọt nào đó. Khi ta bảo những kẻ tra vấn này trở về phòng họ và chuyên tâm “nghiên cứu” chữ "Vô!” thì họ sẽ phản ứng thế nào? Hẳn là họ lúng túng và không biết phải làm gì với đề nghị ấy.
Trong khi tất cả những điều này là thật, ta phải nhớ rằng lập trường của Thiền làm lơ tất cả mọi thứ tra vấn bởi vì chính việc tra vấn cũng đã phản lại tinh thần Thiền và rằng điều Thiền mong mỏi ở ta là đặt tay vào chính kẻ tra vấn như một con người chứ không phải vào bất cứ gì phát xuất từ hắn. Một hai ví dụ sẽ chứng minh đầy đủ vấn đề.
Mã Tổ Đạo Nhất là một trong những Thiền sư vĩ đại nhất đời Đường; thật ra, ta có thể nói rằng Thiền thật sự khởi đầu từ ngài. Lối đối xử của ngài với những kẻ tra vấn là một cái gì cách mạng và độc đáo nhất. Một người trong bọn họ là Thủy Lão (hay Thủy Lạo), bị Sư đạp nhào khi Thủy Lão và hỏi Sư về chân lý Thiền. Vào một dịp khác Mã Tổ đánh một ông tăng muốn biết nguyên tắc đệ nhất của đạo Phật. Vào một dịp nữa Sư tát tai một người mà lỗi lầm là đã hỏi: “Thế nào là ý của Tổ Đạt Ma qua Trung Hoa?”. Bên ngoài, tất cả những hành động cục cằn này của Mã Tổ không liên hệ gì đến những câu hỏi, trừ phi ta phải hiểu chúng là một thứ hình phạt những kẻ vớ vẩn đến mức đi đặt những câu hỏi quan hệ sống chết như vậy. Và điều lạ là mấy ông tăng liên hệ không hề mếch lòng hay nổi cáu. Trái lại, một vị quá chan chứa niềm vui và phấn khích đến nỗi đã tuyên bố: “Kỳ lạ thay rằng tất cả những chân lý đề ra trong kinh điển lại hiển hiện trên đầu một sợi lông!”. Làm thế nào mà một cái đạp của Thiền sư vào ngực một ông tăng lại thành tựu được một phép lạ có tính cách siêu việt như vậy?
Lâm Tế, một Thiền sư vĩ đại khác, nổi tiếng vì chỉ thốt ra một tiếng “hét” khó hiểu thì người ta hỏi Sư một câu hỏi. Đức Sơn, lại một tay vĩ đại nữa, thường vung gậy ngay cả trước khi một ông tăng kịp mở miệng. Thật ra, câu nói lừng danh của Đức Sơn là như vầy: “Đáp được ta cũng khện ông ba mươi gậy; mà đáp không được ta cũng cứ khện ông ba mươi gậy”. Khi nào ta còn ở trên mức độ của tương đối hay rành rọt, ta chẳng thể hiểu được gì nơi những hành động kia của Thiền sư; ta chẳng khám phá ra được một thứ liên hệ nào giữa những câu hỏi mà các ông tăng có thể hỏi và những cái có vẻ là một sự bột phát mãnh liệt của một cá tính nóng nảy, chứ đừng nói đến cái ảnh hưởng mà sự bột phát này gây được đối với những kẻ tra vấn. Cái tính chất thiếu mạch lạc và bí hiểm của cả câu chuyện thì, ít nhất cũng có thể nói là, làm ta lúng túng.
4
Sự thực thì cái liên quan đến toàn thể tính của kiếp người không phải là một vấn đề của trí năng mà là của ý chí theo cái ý nghĩa nguyên sơ nhất của chữ này. Trí năng có thể khởi lên đủ thứ câu hỏi - và nó làm vậy thì hoàn toàn là đúng - nhưng mong đợi bất cứ một câu đáp tối hậu nào nơi trí năng là đòi hỏi nó quá nhiều, vì cái ấy không có nơi bản chất của trí năng. Câu đáp nằm chôn sâu dưới căn để của hiện hữu ta. Để tách mở nó ra đòi hỏi sự phấn khích căn bản nhất của ý chí. Khi ta cảm thấy điều ấy những cánh cửa của tri giác khai mở và một viễn cảnh mới mà cho đến nay người ta chưa hề mơ đến hiện ra. Trí năng đề nghị, và cái giải quyết không phải chính là kẻ đề nghị. Ta có nói gì về trí năng đi nữa, thì rốt cuộc nó cũng nông cạn, nó là một cái gì bập bềnh trên mặt ý thức. Để đạt đến vô thức ta phải phá vỡ qua cái bề mặt. Nhưng khi nào mà cái vô thức này còn thuộc về lĩnh vực của tâm lý học, không thể có một sự ngộ nào theo ý nghĩa của Thiền. Tâm lý học phải được vượt qua và cái mà ta có thể gọi là “vô thức bản thể luận” phải được câu lên.
Các Thiền sư đời Tống hẳn đã nhận thức được điều này trong kinh nghiệm lâu dài cũng như trong việc đối xử với các môn đệ của họ. Họ muốn đập tan cái nan vấn trí năng bằng “Vô!” trong ấy không có dấu vết của trí năng mà chỉ có dấu vết của cái ý chí vượt qua trí năng. Nhưng tôi xin nhắc nhở các độc giả là đừng xem tôi là người phản trí năng hoàn toàn. Cái tôi chống đối là xem trí năng là chính thực tại cứu kính. Trí năng cần để xác định, dù là mơ hồ cách mấy đi nữa, thực tại ở đâu. Và ta chỉ nắm được thực tại khi trí năng không còn đòi chi phối thực tại. Thiền biết thế và đề ra làm một công án một phán ngôn có chút mùi vị của trí năng, một cái gì mà bề ngoài trông như thể nó đòi hỏi một biện giải luận lý, hay đúng hơn trông như thể có chỗ cho sự biện giải như thế. Những ví dụ sau đây sẽ biểu thị những gì tôi muốn nói:
Người ta thuật lại rằng Lục Tổ Huệ Năng đã đòi hỏi người tra vấn ngài: “Cho ta xem cái bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”. Nam Nhạc Hoài Nhượng một trong các đệ tử của Huệ Năng, hỏi một người muốn được giác ngộ, “Ai là kẻ đến với ta như thế?”. Một Thiền sư đời Tống muốn biết: “Chúng mình sẽ gặp nhau ở đâu, sau khi ông chết, hỏa thiêu và tro tung tán khắp nơi?”. Bạch Ẩn, một Thiền sư vĩ đại của Nhật Bản cận đại, thường giơ một tay lên trước các đệ tử, hỏi: “Cho ta nghe tiếng vỗ của một bàn tay”. Trong Thiền có nhiều những đòi hỏi bất khả như vậy: “Hãy dùng cái mai trong đôi tay không của ông”. “Đi bộ trong khi cưỡi lừa”. “Nói mà không dùng đến lưỡi”. “Hãy chơi chiếc đàn không dây của ông”. “Hãy ngừng cơn mưa to này”. Những mệnh đề nghịch lý này chắc chắn sẽ thử thách trí năng ta đến mức độ căng thẳng cao nhất, cuối cùng khiến ta coi chúng là hoàn toàn vô lý và không đáng để mình phí năng lực tinh thần vào chúng. Nhưng hẳn không ai phủ nhận cái tính chất hữu lý của câu hỏi sau đây đã làm hoang mang tất cả mọi loại triết gia, thi sĩ, và tư tưởng gia kể từ khi ý thức con người thức tỉnh. “Ta từ đâu đến và ta đi về đâu?”. Tất cả những câu hỏi hay ngôn cú “bất khả” đề ra bởi những Thiền sư chả là gì hơn những kiểu thức “phi lý” của câu hỏi “hữu lý” hơn mà ta vừa đề ra.
Thật ra, khi ta trình bày quan điểm luân lý của mình về một công án, chắc chắn Thiền sư gạt bỏ, một cách tuyệt đối hoặc ngay cả một cách khôi hài, không cho ta một chỗ đứng nào để làm thế. Sau một vài lần hội kiến có thể ta không biết phải làm gì trừ phi ta coi ông ta là “một lão cuồng tín ngu dốt” hay như “một kẻ chả biết gì về lối suy tưởng ‘duy lý hiện đại’. Nhưng sự thật thì Thiền sư biết công việc của ngài rõ hơn là ta phê phán nhiều. Vì Thiền, rốt cuộc, chẳng phải là một thứ trò chơi trí năng hay biện chứng gì cả. Nó đối trị với một cái gì vượt qua cái luận lý tính của sự vật, ở đó Thiền sư biết rằng có “cái chân lý giải thoát ta”.
Dù ta có tuyên bố gì về bất cứ một chủ đề nào đi nữa thì nó vẫn cứ ở trên bề mặt của ý thức khi nào nó còn tùy thuộc cách nào đó vào một biện giải luận lý. Trí năng đáp ứng nhiều mục tiêu trong đời sống hằng ngày của ta, đến cả cái mức độ hủy diệt nhân tính, từng cá nhân hay toàn thể. Hẳn nhiên nó là một vật hữu ích nhất, nhưng nó không giải quyết vấn đề tối hậu mà mỗi người chúng ta chẳng chóng thì chày sẽ gặp phải trong đời mình. Đó là vấn đề của sinh và tử, quan hệ đến ý nghĩa của đời sống. Khi ta đối diện nó, trí năng phải thú nhận nó bất lực không đương đầu nổi với vấn đề; vì chắc chắn là nó đã đến một ngõ cùng hay nan vấn mà bản tính của nó không tránh được. Cái ngõ cùng trí năng mà bây giờ đây ta bị xô đẩy đến giống như “núi bạc” hay “tường sắt” đứng ngay trước mặt ta. Không phải là thủ đoạn trí năng hay trò khéo luận lý, mà ta cần toàn thể con người mình để thâm nhập được. Điều ấy, Thiền sư hẳn bảo ta, giống như leo lên đầu của một cây gậy trăm thước mà vẫn bị thúc phải tiếp tục leo nữa cho đến khi ta phải nhảy một bước tuyệt vọng, hoàn toàn bất chấp sự an ổn của sinh mệnh mình. Cái giây phút thực hành được như thế ta thấy mình an ổn trên “cánh hoa sen trọn nở”. Cái nhảy kiểu này không bao giờ có thể mưu định được bởi trí năng hay bởi luận lý tính của sự vật. Trí năng và luận lý tính chỉ tin nơi liên tục tính chứ không bao giờ nhảy qua cái vực thẳm toác hoác. Và đó là điều Thiền mong mọi người chúng ta thành tựu bất chấp một bất khả luận lý rõ rệt. Chính thế mà Thiền luôn luôn thọc ta từ sau lưng cứ tiếp tục cái lối lý luận hóa thói quen của ta để ta tự thấy mình có thể đi đến đâu với cái nỗ lực vô ích này. Thiền thừa biết giới hạn của nó ở đâu. Nhưng thường thì ta không nhận thức được sự kiện này cho đến khi chúng ta thấy mình ở trong cơn cùng quẫn. Cái kinh nghiệm cá nhân này cần để thức tỉnh toàn thể tính của con người ta, vì bình thường ta quá dễ thỏa mãn với những thành tích trí năng của mình, mà rốt cuộc, quan hệ với ngoại biên của đời sống.
Không phải là sự tu luyện triết lý hoặc những nghiêm khắc khổ hạnh hay đức lý đã cuối cùng đem Đức Phật đến kinh nghiệm giác ngộ của Ngài. Đức Phật chỉ đạt đến kinh nghiệm ấy khi Ngài bỏ rơi tất cả những pháp môn thô thiển phất phơ nơi những ngoại diện của đời sống chúng ta. Trí năng hay đức lý hóa hay khái niệm hóa chỉ cần để nhận thức chính những giới hạn của chúng. Sự tu tập công án nhằm chứng minh thân thiết tất cả những điều này cho ta.
Ý chí theo ý nghĩa nguyên sơ của nó, như tôi đã nói trước đây, căn bản hơn trí năng vì nó là cái nguyên lý nằm nơi gốc rễ của mọi sinh mệnh và kết hợp chúng trong nhất tính của hữu thể. Đá ở nơi mà chúng ở - đó là ý chí của chúng. Sông ngòi trôi chảy - đó là ý chí của chúng. Cây cối mọc - đó là ý chí của chúng. Chim chóc bay - đó là ý chí của chúng. Loài người nói - đó là ý chí của họ. Thời tiết thay đổi, trời làm mưa hay tuyết, trái đất thỉnh thoảng rung chuyển, sóng cuộn sao sáng - mỗi thứ theo ý chí của riêng mình. Hiện hữu là muốn và trở thành cũng vậy. Tuyệt đối không có gì trong thế gian này mà lại không có ý chí của nó. Cái ý chí độc nhất vĩ đại mà từ ấy tất cả những ý chí này, biến thiên vô cùng, phát sinh là cái tôi gọi là “vô thức Vũ Trụ” (hay bản thể luận), là cái không tạng của những khả tính vô biên. Như thế “Vô!” được nối kết với vô thức nhờ tác động trên bình diện năng động của ý thức. Cả hai công án có vẻ trí năng hay biện chứng, rốt cuộc cũng đưa tâm lý ta đến trung tâm năng động của ý thức và rồi sẽ về chính cội nguồn.
5
Như tôi đã nói trước đây, người học Thiền, sau khi ở với Thiền sư một vài năm - không chỉ một vài tháng - hắn sẽ đi đến một trạng thái ngưng trệ hoàn toàn. Vì hắn không biết phải đi đường nào; hắn đã cố giải đáp công án trên mức độ tương đối nhưng chả đi đến đâu. Giờ đây hắn bị xô đẩy vào một góc xó không lối thoát. Vào giây phút ấy Thiền sư có thể nói: “Bị dồn vào góc như vậy mà hay đấy. Đã đến lúc ông phải quay ngược hoàn toàn”. Có lẽ Thiền sư lại nói tiếp: “Ông không được nghĩ bằng đầu óc mà bằng bụng”.
Điều ấy nghe có vẻ lạ. Theo khoa học hiện đại, đầu đầy những khối xám và trắng và với tế bào và thớ nối kết cách này hay cách khác. Làm sao Thiền sư lại bỏ lơ sự kiện này và khuyên ta suy nghĩ bằng bụng? Nhưng Thiền sư là một loại người lạ lùng. Hẳn là ngài không lắng nghe ta và những gì ta có thể nói với ngài về các khoa học hiện đại hay cổ thời. Ngài biết công việc của ngài rõ hơn nhờ kinh nghiệm.
Tôi có cách riêng để giải thích sự tình, dù có lẽ phi khoa học. Có thể phân chia thân thể thành ba phần, đó là theo tác năng: đầu, mình, và tứ chi. Tứ chi là để vận động, nhưng đôi tay đã tự phân hóa và phát triển theo đường lối riêng. Giờ đây chúng được dùng trong những công việc sáng tạo. Đôi tay này với mười ngón của chúng hình thành đủ mọi thứ vật nhắm vào sự an ổn của thân thể. Tôi có trực giác rằng đôi tay phát triển đầu tiên rồi thì đầu, nó dần dà trở thành một cơ quan tư tưởng độc lập. Khi đôi tay được sử dụng cách này hay cách khác, chúng phải tự tách khỏi mặt đất, phân biệt mình với đôi tay của loài thú thấp kém. Khi đôi tay của con người thoát khỏi mặt đất như thế, để cho đôi chân độc quyền chuyển động, đôi tay có thể đi theo dòng phát triển của chúng, mà đến lượt nó sẽ giữ cái đầu thẳng khiến đôi mắt quan sát được những hoàn cảnh rộng rãi hơn. Mắt là một cơ quan trí năng, trong khi tai là một cơ quan nguyên thủy hơn. Còn như mũi, tốt nhất là nó phải tránh khỏi mặt đất, vì mắt bây giờ đã thu nhận một chân trời rộng hơn. Sự khoáng trương phạm vi thị giác này có nghĩa là tâm trí càng dần càng tách khỏi những đối tượng cảm quan, tự biến mình thành một cơ quan của trừu tượng trí năng và phổ quát hóa.
Như thế cái đầu tượng trưng cho trí năng, và mặt, với những cơ vận động, là khí cụ hữu ích của nó. Nhưng cái thân nơi bao hàm tạng phủ được điều khiển bởi những thần kinh vô ý và tượng trưng giai đoạn tiến hóa nguyên thủy nhất trong sự cấu tạo thân thể con người. Phần thân gần với thiên nhiên hơn, là nơi mà từ ấy tất cả chúng ta đã đến và nơi mà tất cả chúng ta sẽ trở về. Do đó thân tiếp xúc thân thiết hơn với thiên nhiên và có thể cảm thấy nó, nói chuyện với nó và “quan sát” nó. Tuy nhiên, sự quan sát này không phải là một tác động trí năng; nó, nếu tôi nói như thế được, có tính cách tình cảm. “Tình cảm” có lẽ là một chữ đúng hơn khi từ ngữ này được dùng theo ý nghĩa nền tảng của nó.
Quan sát trí thức là tác năng của đầu do bất cứ kiến thức nào ta có được về thiên nhiên từ nguồn này là một sự trừu tượng hay một miêu tả thiên nhiên chứ không phải chính thiên nhiên. Thiên nhiên không tự bộc lộ bản diện nó cho trí năng - nghĩa là, cho đầu. Chính cái thân cảm thấy thiên nhiên và hiểu nó như chính nó. Loại hiểu biết này, mà ta có thể gọi là tình cảm hay năng động, liên hệ đến toàn thể hiện hữu của một con người như được tượng trưng bởi phần thân của thân thể. Khi Thiền sư bảo ta giữ công án ở bụng, ngài muốn nói rằng ta phải tiếp nhận công án bằng cả con người mình, rằng ta phải tự đồng nhất mình hoàn toàn với nó, chứ đừng nhìn nó một cách trí thức hay khách quan như thể nó là một cái gì ta có thể đứng tách khỏi.
Một dân bán khai nọ một lần được một nhà khoa học Mỹ viếng thăm, và khi họ được biết rằng người Tây phương nghĩ bằng đầu, dân bán khai cho rằng người Mỹ đều điên cả. Họ bảo, “chúng tôi nghĩ bằng bụng”. Người Trung Hoa và cả Nhật Bản - tôi không được biết về Ấn Độ - khi gặp những vấn đề khó khăn nào đó, thường nói: “Hãy suy bụng anh”, hay giản dị: “Hãy hỏi bụng anh”. Nên, khi có một vấn đề nào đó liên hệ đến sinh mệnh của ta khởi dậy, họ khuyên ta “nghĩ” bằng bụng - chứ không bằng bộ phận có thể tách biệt nào của thân thể. “Bụng” chỉ cái toàn thể tính của hiện hữu mình, trong khi đầu, là bộ phận phát triển trễ nhất của thân thể, tượng trưng cho trí năng. Trí năng thiết yếu giúp ta đối tượng hóa cái chủ đề đang thẩm xét. Do đó, đặc biệt ở Trung Hoa, con người lý tưởng là một người thân hình có phần vạm vỡ, với một cái bụng phệ, như mô tả nơi hình dáng của Bố Đại, người mà người ta coi là hóa thân của Đức Phật tương lai, Di Lặc.
“Nghĩ” bằng bụng thực tế có nghĩa là án cách mô xuống để chỗ cho các cơ quan lồng ngực tác động chính đáng và giữ thân thể vững vàng và chỉnh tề để tiếp nhận công án. Toàn thể tiến trình không phải là để biến công án thành một đối tượng của trí năng; vì trí năng luôn luôn giữ đối tượng của mình tách khỏi chính mình, nhìn nó từ một khoảng cách, như thể nó hết sức sợ chạm vào đối tượng, chứ đừng nói gì đến việc nắm nó và giữ nó trong đôi tay trần của mình. Thiền, trái lại, không những chỉ bảo ta nắm công án bằng đôi tay, bằng bụng, mà còn đồng nhất mình với nó một cách hoàn toàn nhất, đến nỗi khi tôi ăn hay uống thì không phải là tôi mà chính là công án ăn và uống. Khi đạt đến được như thế công án tự giải đáp mà tôi chẳng phải làm gì hơn nữa.
Còn về ý nghĩa của cách mô trong cơ cấu của thân thể con người tôi chả có kiến thức gì từ quan điểm y học, ngoài cái kiến thức thông thường của tôi, dựa trên một số kinh nghiệm nào đó, rằng cách mô liên hệ với phần bụng quan hệ rất nhiều với cảm thức an ninh của ta, phát sinh từ sự liên hệ thân thiết hơn với nền tảng của sự vật; nghĩa là với thực tại cứu kính. Để thiết lập thứ tương hệ này tiếng Nhật gọi là kufu suru. Khi Thiền sư bảo ta theo đuổi kufu (công phu) của mình về công án bằng phần bụng, ngài không ngụ ý hoạt động nào khác hơn nỗ lực thiết lập cho được mối tương hệ này. Có lẽ đây là một lối nói chất phác hay tiền khoa học - cái lối nỗ lực thiết lập một tương hệ giữa cách mô và bụng và thực tại cứu kính này. Nhưng mặt khác, chắc chắn chúng ta đã trở nên quá âu lo về cái đầu và tầm quan trọng của nó đối với những hoạt động trí năng của ta. Bất luận thế nào cũng không được giải quyết công án bằng đầu; thế có nghĩa là, một cách trí thức hay một cách triết lý. Bất cứ một lối nhận thức luận lý nào có thể có vẻ cần thiết hay khả dĩ ở buổi đầu, công án rốt cuộc vẫn phải được giải quyết bằng phần bụng.
Lấy trường hợp cái gậy trong tay Thiền sư. Thiền sư giơ lên và tuyên bố: “Ta không gọi nó là cái gậy thế các ông gọi nó là gì?”. Câu này có vẻ như cần một giải đáp biện chứng, vì lời tuyên bố hay thách thức này cũng chả khác gì nói: “Khi A không là A, nó là gì?” hay “Khi Thượng Đế không là Thượng Đế, ngài là ai?”, ở đây luật đồng nhất của luận lý bị vi phạm. Khi A một lần đã được định nghĩa là A, nó phải cứ là A chứ không bao giờ là phi A hay B hay X. Đôi khi Thiền sư hẳn lại tuyên bố một câu khác: “Cái gậy không phải là cái gậy mà lại là cái gậy”. Khi người đệ tử đến gần Thiền sư với đầu óc luận lý và tuyên bố câu thử thách là hoàn toàn vô lý, chắc chắn hắn sẽ sơi một cú khện bởi chính chiếc gậy trên tay Thiền sư. Người đệ tử không tránh được bị xô đẩy vào một ngõ cùng, vì Thiền sư sắt đá và tuyệt đối không chịu nhường bước trước một mức độ áp lực nào của trí năng. Bất cứ công phu nào mà người đệ tử giờ đây bị buộc phải làm hoàn toàn phải được thực hiện trong phần bụng chứ không trong đầu. Trí năng phải nhường chỗ cho ý chí.
Xin đưa ra một ví dụ nữa. Lục Tổ đòi thấy “bản lai diện mục của ông trước khi ông sinh ra”, ở đây biện chứng pháp vô hiệu. Lời đòi hỏi tương đương với mệnh lệnh của Christ: “Ta hiện hữu trước Abraham hiện hữu”. Dù cho sự giải thích nó của nhà thần học Kitô có tính cách truyền thống cách mấy đi nữa, hữu tính của Christ thách thức cảm thức về thời gian thứ lớp của con người chúng ta. Cái “bản lai diện mục” của Lục Tổ cũng vậy. Trí năng có thể nỗ lực tất cả những gì nó có thể, nhưng Lục Tổ cũng như Christ thế nào cũng gạt bỏ coi nó như không thích đáng. Đầu giờ đây phải khuất phục trước cách mô và tâm trí phải khuất phục trước linh hồn. Luận lý cũng như tâm lý phải bị hạ bệ, phải bị đặt bên kia tất cả mọi thứ trí thức hóa.
Tiếp tục câu chuyện biểu tượng này: đầu thì hữu thức trong khi bụng vô thức. Khi Thiền sư bảo các đệ tử ngài “suy tưởng” bằng phần dưới của thân thể, ngài ngụ ý rằng phải trì giữ công án xuống vô thức chứ không ở phạm vi hữu thức của ý thức. Công án phải “chìm” vào toàn thể con người chứ không dừng lại ở ngoại diện. Đúng ra, điều này vô nghĩa, mà chả cần phải nói rồi. Nhưng khi ta nhận thức được rằng đáy của cái vô thức nơi cái công án “chìm” là nơi ngay cả cái àlaya-vijnàna, cái “tàng thức”, cũng không giữ nổi nó, chúng ta thấy rằng công án không còn ở trong phạm vi của trí năng, nó hoàn toàn là một với cái ngã của ta. Công án giờ đây vượt qua tất cả những giới hạn của tâm lý học.
Khi ta vượt qua được tất cả những giới hạn này - có nghĩa là vượt qua cả cái gọi là vô thức tập thể - ta đạt đến cái mà trong Phật giáo gọi là adrasanajnana, “đại viên cảnh trí”. Bóng tối của vô thức bị phá thấu và ta thấy vạn pháp như thấy chính mặt mình trong tấm gương chiếu sáng.
6
Phương pháp nghiên cứu Thiền theo công án, như tôi nói trước đây, khởi sự ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ mười hai với các Thiền sư đời Tống, như Ngũ Tổ Pháp Diễn (tịch 1104), Viên Ngộ Khắc Cần (1063 - 1135), và Đại Huệ Tông Cảo (1089 - 1163). Nhưng sự hệ thống hóa nó xảy ra ở Nhật Bản ngay sau sự du nhập của Thiền vào thế kỷ XIII. Thoạt đầu công án được phân loại với ba tiêu đề: trực giác bát nhã (richi), hoạt động (kikan), và cứu cánh (kòjò). Sau này, vào thế kỷ thứ mười bảy Bạch Ẩn và các môn đệ khoáng trương thành năm hay sáu, nhưng trên bản chất thì ba loại cũ vẫn có giá trị. Tuy nhiên, từ khi biểu thức hoàn thành, tất cả những người học Thiền thuộc phái Lâm Tế ngày nay nghiên cứu Thiền theo nó, và việc nghiên cứu không ít thì nhiều bị đóng khuôn đến mức đã có dấu hiệu suy đồi.
Phật Quang Quốc Sư (1226 - 1286) ở Trung Hoa và Bạch Ẩn (1685 - 1786) ở Nhật Bản, cho ta nhiều ví dụ tiêu biểu và cổ điển về những người học công án. Lối nhận thức Thiền bởi những người thuộc hệ thống phi công án được đại diện, theo như ký lục ta có được, bởi Lâm Tế (tịch 867) ở Trung Hoa và bởi Bankei (1622 - 93) ở Nhật Bản. Những học giả quan tâm đến việc nghiên cứu tâm lý sâu xa hơn về Thiền xin xem một số tác phẩm của tôi về chủ đề ấy.
Tôi xin thêm vài lời ở đây. Jnana thường được dịch là “thức”, nhưng chính xác “trực giác” có lẽ hay hơn. Đôi khi tôi dịch nó là “trí huệ siêu việt”, nhất là khi nó được tiếp đầu với pra như prajna. Sự thực thì, ngay cả khi ta có một trực giác, đối tượng vẫn cứ ở trước mặt chúng ta và ta cảm nhận nó, hay tri giác nó, hay thấy nó. Ở đây có một sự lưỡng phân chủ thể và đối tượng. Trong prajna sự lưỡng phân này không còn hiện hữu. Prajna không quan tâm đến các đối tượng hữu hạn như thế; chính là toàn thể tính của những sự vật tự ý thức được như thế. Và cái toàn thể tính này không hề bị giới hạn. Một toàn thể tính vô hạn vượt qua tâm lý hội bình thường của con người chúng ta. Nhưng cái trực giác bát nhã là cái trực giác tổng thể “bất khả lý hội” về vô hạn này, là một cái gì không bao giờ có thể xảy ra trong kinh nghiệm thường nhật của ta giới hạn trong những đối tượng hay biến cố hữu hạn. Do đó, nói cách khác bát nhã chỉ có thể xảy ra khi các đối tượng hữu hạn của cảm quan và trí năng đồng nhất với chính cái vô hạn. Thay vì nói rằng vô hạn tự thấy mình trong chính mình, nói rằng một đối tượng bị coi là hữu hạn, thuộc về thế giới lưỡng phân của chủ thể và đối tượng, được tri giác bởi bát nhã từ quan điểm vô hạn, như thế gần gũi với kinh nghiệm con người của ta hơn nhiều. Nói một cách tượng trưng, hữu hạn lúc ấy tự thấy mình phản chiếu trong chiếc gương của vô hạn. Trí năng cho ta biết rằng đối tượng hữu hạn, nhưng bát nhã cãi lại, tuyên bố nó là cái vô hạn vượt qua phạm vi của tương đối. Nói theo bản thể luận, điều này có nghĩa là tất cả những đối tượng hay hữu thể hữu hạn có được là bởi vì cái vô hạn làm nền tảng cho chúng, hay rằng những đối tượng bị bày ra một cách tương đối do đó một cách giới hạn trong phạm vi của vô hạn mà không có nó chúng chẳng có dây neo gì cả.
Điều này khiến ta nhớ đến sứ đồ St.Paul gửi những người Corinthians (I Corinthians 13:12) trong ấy ngài nói: “Giờ đây, chúng ta đang nhìn vào một phản ảnh mập mờ trong một tấm gương; rồi thì chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt; bây giờ tôi chỉ hiểu biết mập mờ; rồi thì tôi sẽ nhận ra Thượng Đế như ngài đã nhận biết tôi vậy”. “Hiện giờ” hay “bây giờ” ám chỉ chuỗi thời gian tương đối và hữu hạn, trong khi “rồi thì” là vĩnh cửu, mà theo thuật ngữ của tôi là trực giác bát nhã. Trong trực giác bát nhã hay “thức” tôi thấy Thượng Đế như ngài nơi chính ngài không phải “cái bóng mập mờ” hay những cái “thoáng thấy” cục bộ về ngài bởi vì tôi đứng trước ngài “mặt đối mặt” - không, bởi vì tôi là như ngài là.
Cái đại viên cảnh trí (adarsananana) tự bộc lộ khi cái đáy của vô thức, nghĩa là, của a-lại-da thức (alayavijnana), bị phá thấu, chả là gì khác hơn trực giác bát nhã. Cái ý chí nguyên thủy mà từ ấy vạn vật phát xuất không mù quáng và vô thức; nó có vẻ như thế bởi cái vô minh (avidya) của ta che mờ tấm gương, khiến ta quên mất ngay cả sự hiện hữu của nó. Cái mù quáng là ở phía ta chứ không ở phía ý chí, mà nguyên sơ và nền tảng vốn có tính cách lý trí cũng như động năng, ý chí là Prajna cộng karuna, trí cộng bi. Trên bình diện tương đối, giới hạn, hữu hạn ta thấy ý chí bộc lộ một cách manh mún; thế có nghĩa là ta có xu hướng coi nó như một cái gì tách biệt với những hoạt động của tâm thức mình. Nhưng khi nó tự bộc lộ trong tấm gương của adarsanajnana, nó là “Thượng Đế như ngài là”. Trong ngài praijna không khác biệt với karuna. Khi một cái được đề cập, cái kia tất xuất hiện.
Tôi không thể không nói thêm vài lời ở đây. Một tương hệ liên cá nhân đôi khi được nói đến đối với việc tụ tập công án khi Thiền sư hỏi một câu hỏi và người đệ tử tiếp nhận nó trong cuộc diện kiến với Thiền sư. Nhất là khi Thiền sư cương quyết và nhất định chống lại lối nhận thức trí thức của đệ tử, người đệ tử, không tài nào hiểu biết nổi sự trạng, cảm thấy như thể mình hoàn toàn bị lệ thuộc vào bàn tay cứu giúp của Thiền sư đỡ đần mình. Trong Thiền loại tương hệ giữa thầy và trò này bị gạt bỏ coi như không đưa người đệ tử đến kinh nghiệm giác ngộ được. Vì chính cái công án “Vô!” tượng trưng chính thực tại cứu kính, chứ không phải vị thầy, sẽ vươn ra khỏi vô thức của người đệ tử. Chính cái công án “Vô!” đã khiến ông thầy đánh ngã trò, mà trò khi giác ngộ, lại tát tai ông thầy. Không có ngã trong cái giai đoạn hạn hẹp hữu hạn của nó trong cuộc gặp gỡ như những đồ vật này. Thật là tối quan trọng phải hiểu rõ ràng điều này trong việc nghiên cứu Thiền.