Tâm phân học là một biểu thị đặc trưng cuộc khủng hoảng tâm linh của người Tây phương, và là một nỗ lực tìm một giải đáp. Điều này thật là rõ rệt trong những phát triển gần đây hơn của tâm phân học, trong pháp phân tích “nhân bản” hay “hiện sinh”. Nhưng trước khi bàn về cái quan niệm “nhân bản” của chính tôi, tôi muốn chứng minh rằng, trái hẳn với sự khẳng định của đa số hệ thống của Freud vượt qua khái niệm về “bệnh” và “chữa” và quan tâm đến sự “giải thoát” của con người, hơn là chỉ đến một liệu pháp cho các bệnh nhân tinh thần. Nhìn một cách hời hợt, Freud là vị sáng tạo ra một liệu pháp mới cho bệnh tinh thần, và đó là chủ đề mà ông dành mối lưu tâm chính và tất cả những nỗ lực của đời mình vào. Tuy nhiên, nếu ta nhìn sát hơn, ta thấy rằng sau cái khái niệm về một liệu pháp y học để chữa loạn thần kinh là một mối lưu tâm khác hẳn, ít khi được Freud bộc lộ, và có lẽ chính ông cũng ít ý thức được. Cái khái niệm ẩn khuất hay chỉ ám tàng này không thiết yếu đối trị với cách chữa trị bệnh tinh thần, mà với một cái gì vượt qua khái niệm bệnh và chữa. Cái gì ấy là gì? Bản chất của “phong trào tâm phân học” mà ông sáng lập là gì? Thị kiến của Freud về tương lai con người như thế nào? Giáo điều trên ấy phong trào của ông thiết lập là gì?
Freud trả lời câu hỏi này có lẽ rõ ràng nhất trong câu: “Ở đâu có di ngã (id) - ở đó sẽ có bản ngã (ego). Mục tiêu của ông là lấy lý trí chế ngự những dục vọng phi lý và vô thức; giải thoát con người khỏi quyền năng của vô thức, bằng những khả năng của con người. Con người phải nhận thức được những nguồn lực vô thức trong hắn, ngõ hầu chế ngự và kiểm soát chúng. Mục tiêu của Freud là kiến thức triệt để về chân lý, và đó là kiến thức về thực tại; kiến thức này đối với ông là ánh sáng chỉ đạo duy nhất mà con người có được trên thế gian này. Những mục tiêu này là những mục tiêu truyền thống của duy lý luận, của triết lý Ánh Sáng, và của đức lý Thanh giáo. Nhưng trong khi tôn giáo và triết học đã đề ra những mục tiêu về tự chủ này bằng cách ta có thể gọi là không tưởng, Freud là - hay tự tin mình là - người đầu tiên đặt những mục tiêu này trên một nền tảng khoa học (bằng sự thăm dò vô thức) và do đó chỉ cách thực hiện chúng. Trong khi Freud tượng trưng tột điểm của duy lý luận Tây phương, chính thiên tài của ông đã đồng thời vượt qua những phương diện ngụy duy lý và lạc quan sơ thiển của duy lý luận, và tạo ra một tổng hợp với chủ nghĩa lãng mạn, chính cái phong trào mà suốt thế kỷ mười chín đã chống đối duy lý luận bởi chính mối quan tâm và sự tôn kính của nó đối với cái mặt phi lý, tình cảm của con người.
Đối với sự chữa trị cá nhân, Freud cũng ưu tâm đến một mục tiêu triết lý và đức lý hơn là người ta thường nghĩ thế. Trong những giảng thuyết nhập môn, ông nói về những nỗ lực của một số pháp môn thần bí muốn đem lại một chuyển hóa căn bản trong cá nhân. “Chúng ta phải công nhận”, ông tiếp: “rằng những nỗ trị liệu của tâm phân học đã chọn cùng một quan điểm nhận thức. Chủ ý của nó là củng cố bản ngã (ego) khiến nó độc lập khỏi siêu ngã (super-ego) hơn, mở rộng tầm quan sát của nó, để nó có thể thích ứng cho chính nó những thành phần mới của di ngã (id). Ở đâu có di ngã ở đó sẽ có bản ngã. Đó là một tác vụ văn hóa như sự cải tạo của Zurder Zee”. Trong cùng một tâm trạng ông nói về liệu pháp tâm phân học cốt ở chỗ “giải thoát con người khỏi những triệu chứng suy nhược thần kinh, dồn nén và những bất thường của tính tình”. Ông cũng nhìn thấy cả vai trò của nhà tâm phân dưới một ánh sáng vượt qua vai trò của y sĩ “chữa” bệnh nhân. “Nhà tâm phân” ông nói, “trong một ý nghĩa nào đó phải ở một vị thế cao hơn, nếu ông muốn, trở thành một khuôn mẫu cho bệnh nhân trong những trạng huống phân tích nào đó, và trong những trường hợp khác muốn đóng vai trò người thầy của bệnh nhân”. “Cuối cùng” Freud viết, “chúng ta không được quên rằng mối tương hệ giữa nhà tâm phân và bệnh nhân được dựa trên một tình yêu chân lý, nghĩa là, trên sự thừa nhận thực tại, rằng nó ngăn ngừa bất cứ một thứ giả dối hay bịp bợm nào”.
Có những yếu tố khác trong quan niệm tâm phân học của Freud vượt qua cái khái niệm thường tình về bệnh và chữa. Những ai quen thuộc với tư tưởng Đông phương, và nhất là với Thiền, hẳn nhận ra rằng những yếu tố mà tôi sẽ đề cập không phải không liên hệ với những quan niệm và tư tưởng của tâm thức Đông phương. Cái nguyên tắc phải đề cập đến trước tiên ở đây là quan niệm của Freud rằng kiến thức đưa đến chuyển hóa, rằng lý thuyết và thực hành không được cách biệt, rằng ngay chính trong việc tự trị, người ta tự chuyển hóa. Cũng chả cần phải nhấn mạnh rằng ý niệm này mới dị biệt biết mấy với những quan niệm của tâm lý học khoa học ở thời Freud hay ở thời chúng ta. Ở đó kiến thức tự bản tính vẫn là kiến thức lý thuyết, và không có một tác năng chuyển hóa nơi người biết.
Lại trên một phương diện khác nữa phương pháp của Freud có một mối liên hệ mật thiết với tư tưởng Đông phương, và nhất là với Thiền. Freud không đồng ý việc đánh giá quá cao hệ thống tư tưởng hữu thức của ta, điểm quá đặc trưng của người Tây phương hiện đại. Trái lại, ông tin rằng tư tưởng hữu thức của ta chỉ là một thành phần nhỏ của toàn thể tiến trình tâm thần diễn tiến trong ta, và thật ra, một thành phần vô ý nghĩa so với cái năng lực dễ sợ của những nguồn lực trong ta vốn tối tăm, phi lý và đồng thời vô thức. Freud, trong nỗi ao ước muốn thấy được chân tính của con người, muốn phá thấu cái hệ thống tư tưởng hữu thức, bằng phương pháp liên tưởng tự do của ông. Liên tưởng tự do nghĩa là vượt qua tư tưởng luận lý, hữu thức, và quy ước. Nó nhắm đưa vào một căn nguồn mới của cá tính ta, nghĩa là, cái vô thức. Người ta có thể phê bình bất cứ gì về nội dung cái vô thức của Freud, sự việc vẫn cứ là bằng cách nhấn mạnh vào liên tưởng tự do như là chống lại tư tưởng luận lý, ông vượt qua trong một điểm thiết yếu cái lối suy tưởng quy ước duy lý của thế giới Tây phương, và vận chuyển theo một chiều hướng đã được phát triển xa hơn và triệt để hơn trong tư tưởng của Đông phương.
Có một điểm xa hơn nữa mà Freud dị biệt tận gốc với thái độ Tây phương hiện đại. Ở đây tôi ám chỉ đến sự kiện rằng ông sẵn sàng phân tích một người trong một, hai, ba, bốn, năm, hay nhiều năm hơn nữa cũng được. Thật ra, tiến trình này từng là lý do khiến Freud bị chỉ trích rất nhiều. Chẳng cần phải nói, người ta phải cố làm cho việc phân tích hết sức có hiệu quả, nhưng điểm tôi muốn nhấn mạnh ở đây là Freud đã có can đảm nói rằng người ta có thể một cách đầy ý nghĩa sống hàng năm với một người, chỉ để giúp cho người ấy tự hiểu mình. Từ một quan điểm ích lợi, từ một quan điểm đắc thất, việc này không có ý nghĩa gì lắm. Người ta hẳn nói rằng cái thời gian mất đi trong một cuộc phân tích kéo dài như vậy không bõ công nếu người ta xét đến hiệu quả xã hội của một sự thay đổi trong một người. Phương pháp của Freud chỉ có ý nghĩa nếu người ta vượt qua quan niệm hiện đại về “giá trị” về mối tương hệ chính đáng giữa phương tiện và cứu cánh, về, có thể nói, bản kết toán; nếu ta có cái thái độ rằng một con người không tương xứng với cái gì cả, rằng sự giải thoát, sự an toàn, sự giác ngộ của hắn, hay dùng bất cứ chữ nào ta thích, tự nó là một vấn đề “ưu tâm cứu cánh”, thì không thể nào định được phải cần bao nhiêu thời gian và tiền tài cho mục tiêu này. Có được cái tầm mắt và can đảm để nghĩ ra một phương pháp gồm sự ưu tâm rộng rãi đến một con người là một biểu hiện của một thái độ vượt qua tư tưởng quy ước Tây phương trên một phương diện quan trọng.
Những nhận định trên không nhằm ngụ ý rằng Freud, trong các chủ ý hữu thức của ông, gần gũi với tư tưởng Đông phương hay đặc biệt với tư tưởng Thiền. Nhiều yếu tố mà tôi đề cập trước đây thì có tính cách ám tàng hơn là hiển nhiên, và vô thức hơn là hữu thức, theo ý Freud, Freud quả là một đứa con của văn minh Tây phương, và nhất là của tư tưởng thế kỷ mười tám và mười chín, nên khó mà gần gũi được với tư tưởng Đông phương như tư tưởng Thiền, dù cho ông từng quen thuộc với nó đi nữa. Hình ảnh của Freud về con người trong những đường nét chính là cái hình ảnh mà những kinh tế gia và triết gia của thế kỷ mười tám và mười chín đã khai triển. Họ thấy con người mà bản chất là cạnh tranh, đơn độc, và chỉ liên hệ với kẻ khác vì cần trao đổi sự thỏa mãn những nhu cầu kinh tế và bản năng. Theo Freud, con người là một cái máy, điều khiển bởi libido, và điều hành bởi cái nguyên tắc giữ libido khích động tới một mức tối thiểu. Ông thấy con người vốn tự tôn, và chỉ liên hệ với kẻ khác vì thỏa mãn những dục vọng bản năng. Đối với Freud, khoái lạc là giảm bớt căng thẳng, chứ không phải là kinh nghiệm niềm vui. Ông thấy con người bị chia chẻ giữa trí năng và tình cảm của hắn; con người không phải là toàn thể con người, mà là cái ngã trí năng của các triết gia Ánh Sáng. Tình huynh đệ là một đòi hỏi phi lý, trái với thực tại; kinh nghiệm thần bí là một sự thoái hóa về sự ngã ái ấu trĩ.
Những gì tôi đã cố chỉ tỏ là bất chấp những mâu thuẫn rõ rệt này với Thiền, dẫu thế trong hệ thống của Freud vẫn có những yếu tố vượt qua các khái niệm về bệnh và chữa, và những khái niệm truyền thống duy lý về ý thức, những yếu tố đưa đến một sự phát triển tâm phân học xa rộng hơn, có một tương quan trực tiếp và tích cực hơn với tư tưởng Thiền.
Tuy nhiên, trước khi chúng ta bàn luận về mối tương quan giữa tâm phân học “nhân bản” và Thiền, tôi muốn chỉ ra một sự thay đổi thật là căn bản để hiểu sự phát triển xa rộng hơn của tâm phân học: sự thay đổi các loại bệnh nhân đều để được phân tích, và những vấn đề họ bày tỏ.
Vào đầu thế kỷ này những người đến với nhà tâm bệnh học chính yếu là những người bị triệu chứng. Họ có một cánh tay tê liệt, hay một triệu chứng ám ảnh như một sự bó buộc phải rửa ráy, hay họ bị những tư tưởng ám ảnh mà họ không thoát khỏi được. Nói cách khác họ bệnh theo cái nghĩa mà chữ “bệnh” được dùng trong y học; một cái gì cản trở họ sinh hoạt hợp với xã hội như kẻ gọi mà ta là bình thường. Nếu đó là những gì mà họ bị, quan niệm về chữa của họ tương đương với quan niệm về bệnh. Họ muốn thoát khỏi những triệu chứng, và quan niệm “mạnh” của họ là - không bị ốm. Họ muốn mạnh như con người bình thường hay như ta cũng có thể nói, họ không muốn bị khổ sở và phiền não hơn con người trung bình trong xã hội chúng ta.
Những người này vẫn đến với nhà tâm phân để tìm giúp đỡ, và đối với họ tâm phân học vẫn là một liệu pháp nhằm trừ bỏ những triệu chứng của họ, và giúp họ có thể sinh hoạt hợp với xã hội. Nhưng trong khi họ từng là đa số thân chủ của một nhà tâm phân, hiện nay họ là thiểu số, có lẽ không phải rằng số lượng tuyệt đối của họ ngày nay ít hơn thời đó, nhưng bởi vì số lượng những người như họ tương đối nhỏ hơn so với nhiều những “bệnh nhân” mới sinh hoạt hợp với xã hội, những người không bệnh theo nghĩa thường tình, mà là những người bị “bệnh thế kỷ”, sự phiền não, cái tê liệt nội tâm mà tôi đã bàn ở trên. Những “bệnh nhân” mới này đến với nhà tâm phân học mà không biết mình thực sự bị bệnh gì. Họ than phiền vì bị chán nản, bị mất ngủ, không được hạnh phúc hôn nhân, không thích thú công việc, và đủ thứ phiền não tương tự khác. Họ thường tin rằng triệu chứng đặc biệt này hay triệu chứng đặc biệt nọ là vấn đề của họ và nếu họ có thể thoát khỏi được mối phiền não đặc biệt này là họ sẽ an lành. Tuy nhiên, thường thì những bệnh nhân này không thấy rằng vấn đề của họ không phải là vấn đề chán nản mất ngủ, hôn nhân, hay công việc của họ. Những lời than phiền này chỉ là cái hình thức hữu thức mà nền văn hóa của chúng ta cho phép họ bộc lộ một cái gì nằm dưới sâu hơn và thông thường đối với những hạng người tin một cách hữu thức rằng mình bị triệu chứng này hay triệu chứng nọ. Nỗi khổ sở thông thường là sự ly cách khỏi chính mình, khỏi đồng loại, và khỏi thiên nhiên; sự nhận thức được rằng đời sống vuột khỏi tay mình như cát, và mình sẽ chết mà chưa được sống; rằng mình sống sung túc thế mà không có niềm vui.
Tâm phân học có thể giúp được gì cho những người bị “bệnh thế kỷ?” Sự giúp đỡ này thì - và phải - dị biệt với sự “chữa” mà cốt ở trừ bỏ những triệu chứng, cho những người không sinh hoạt hợp với xã hội được. Đối với những người bị vong thân, chữa không cốt ở chỗ vắng mặt bệnh, mà ở sự hiện diện của chính hữu.
Tuy nhiên, nếu chúng ta phải định nghĩa chính hữu, chúng ta gặp phải những khó khăn đáng kể. Nếu chúng ta ở trong vòng hệ thống của Freud, hẳn phải định nghĩa chính hữu theo lý thuyết libido, như là cái khả năng tác động sinh dục viên mãn, hay, từ một khía cạnh khác, như là sự nhận thức được cái trạng huống Oedipe, những định nghĩa mà, theo ý tôi chỉ tiếp tuyến với vấn đề nhân sinh thực sự và sự thực hiện được chính hữu bởi toàn thể con người. Bất cứ một nỗ lực nào để đưa ra một câu đáp tạm thời cho vấn đề chính hữu cũng phải vượt qua tầm tư tưởng của Freud và đưa đến một cuộc bàn luận, không trọn vẹn, như nó phải thế, về quan niệm nhân sinh căn bản, làm nền tảng cho tâm phân học nhân bản. Chỉ cách đó chúng ta mới đặt được nền tảng cho sự tỉ giảo giữa tâm phân học và tư tưởng Thiền.