Bước đầu tiên đến một định nghĩa về chính hữu có thể phát biểu như vầy: chính hữu là hiện hữu phù hợp với bản tính con người. Nếu chúng ta vượt qua phán ngôn trịnh trọng này câu hỏi khởi lên: Thế nào là hiện hữu, phù hợp với những điều kiện nhân sinh? Những điều kiện này là gì?
Hiện sinh con người đề ra một câu hỏi. Con người bị ném vào thế giới này ngoài ý muốn; và bị lấy đi khỏi nó cũng ngoài ý muốn. Trái với thú vật, trong bản năng chúng, có một bộ máy “bẩm sinh” thích nghi với hoàn cảnh, sống hoàn toàn trong thiên nhiên, con người thiếu cái bộ máy bản năng này. Hắn phải sống đời mình, hắn không bị sống bởi nó. Hắn ở trong thiên nhiên, thế nhưng hắn vượt qua thiên nhiên, hắn nhận thức được chính mình, và sự tự thức như một thực thể cách biệt này khiến hắn cảm thấy cô đơn, lạc lõng, bất lực khôn xiết. Chính cái sự kiện được sinh ra cũng đề ra một vấn đề. Vào giây phút sinh ra, cuộc đời hỏi con người một câu hỏi, và hắn phải trả lời câu hỏi này. Hắn phải trả lời nó vào mọi khoảnh khắc; không phải tâm hắn, không phải thân hắn, mà hắn, cái con người suy tưởng và mộng mị, ngủ và ăn và khóc và cười - cả con người - phải trả lời câu hỏi ấy. Câu hỏi mà cuộc đời đề ra này là gì? Câu hỏi là: Làm cách nào chúng ta vượt qua được sự đau khổ, sự tù túng, nỗi tủi nhục mà cái kinh nghiệm về sự cách biệt tạo ra; làm cách nào chúng ta tìm thấy sự hòa hợp trong chính mình, với đồng loại, với thiên nhiên? Con người phải trả lời câu hỏi này một cách nào đó; và dù có điên loạn đi nữa ta cũng đưa ra được một câu trả lời bằng cách đánh bật thực tại ra khỏi chính ta, sống trọn vẹn trong lớp vỏ của chính mình, và như thế vượt qua nỗi sợ hãi bị cách biệt.
Câu hỏi lúc nào cũng như vậy. Tuy nhiên, có nhiều câu trả lời, hay căn bản, chỉ có hai câu trả lời. Một là vượt qua cách biệt và tìm thấy hòa hợp bằng cách lui về trạng thái hòa hợp hiện hữu trước khi nhận thức khởi dậy, nghĩa là trước khi con người sinh ra. Câu trả lời nữa là ra đời trọn vẹn, phát triển nhận thức, lý tính, khả năng yêu thương của mình đến một điểm mà mình vượt qua được sự vướng kẹt qui kỷ của chính mình, và đạt đến một hài hòa mới, đến một sự hợp nhất mới với thế giới.
Khi nói về sinh chúng ta thường ám chỉ cái tác động sinh lý xảy ra cho một đứa trẻ khoảng chín tháng sau thai nghén. Những ý nghĩa của sự sinh này được quá đề cao trên nhiều phương diện. Trên những phương diện quan trọng, đời sống của một hài nhi một tuần sau khi ra đời giống sự sống nội tử cung hơn sự sống của một người nam hay nữ trưởng thành. Tuy nhiên, có một phương diện độc nhất của sinh: cuống rốn bị cắt lìa, và hài nhi bắt đầu hoạt động đầu tiên: thở. Mọi sự cắt đứt cái mối ràng buộc nguyên sơ, từ đó trở đi, chỉ có thể có được đến cái mức độ mà sau sự cắt đứt này có hoạt động thực sự.
Sinh không phải là một tác động; nó là một tiến trình. Mục tiêu của đời sống là ra đời trọn vẹn, mặc dù bi kịch của nó là hầu hết chúng ta chết trước khi chúng ta ra đời trọn vẹn. Sống là ra đời từng giây phút. Chết xảy ra khi sinh dừng lại. Trên phương diện sinh lý, hệ thống tế bào của chúng ta ở trong một tiến trình sinh liên tục, tuy nhiên, trên phương diện tâm lý hầu hết chúng ta thôi sinh ra ở một điểm nào đó. Có người hoàn toàn chết ngay khi sinh ra; họ tiếp tục sống trên phương diện sinh lý trong khi trên phương diện tinh thần nỗi khát khao của họ là trở về lòng mẹ, về đất, bóng tối, sự chết; họ điên loạn, hay gần như vậy. Nhiều người khác tiến xa hơn trên con đường sống. Thế nhưng có thể nói, họ không cắt lìa hoàn toàn được cuống rốn; trên mặt cộng sinh họ vẫn bám vào mẹ, cha, gia đình, chủng tộc, quốc gia, điều lệ, tiền tài, thần linh, v.v... họ không bao giờ lộ diện trọn vẹn như chính mình và do đó họ không bao giờ trở nên được ra đời một cách trọn vẹn.
Cái nỗ lực thoái hóa để trả lời vấn đề hiện sinh có thể mang nhiều hình thức khác nhau; cái chung cho các hình thức ấy là chúng thiết yếu phải thất bại và đưa đến đau khổ. Một khi con người đã bị dứt ra khỏi sự hợp nhất tiền nhân, cực lạc với thiên nhiên, hắn không bao giờ có thể trở về nơi mà từ ấy hắn đã đến; hai thiên thần với những lưỡi gươm nóng bỏng ngăn hắn trở về. Hắn chỉ có thể trong cái chết hay trong điên loạn - chứ không trong đời sống và lành mạnh.
Con người có thể nỗ lực tìm thấy sự hợp nhất thoái hóa này ở nhiều mức độ, đồng thời cũng là nhiều mức độ của bệnh lý học và phi lý tính. Hắn có thể bị ám bởi cái khát vọng trở về lòng mẹ, về địa mẫu, về cái chết. Nếu cái mục tiêu này có tính cách tiêu hao tất cả và không được kiểm soát kết quả là tự tử hay điên loạn. Một hình thức ít nguy hiểm và bệnh lý hơn của một cuộc tìm sự hòa hợp thoái hóa là cái mục tiêu mãi bám vào lòng mẹ, hay tay mẹ, hay mệnh lệnh cha. Những dị biệt giữa nhiều loại cá tính. Kẻ ở mãi trong lòng mẹ là đứa hài nhi lệ thuộc đời đời, cảm thấy an toàn khi được yêu thương, săn sóc, bảo vệ, và khâm phục, và đầy âu lo khôn xiết khi bị đe dọa phải cách biệt khỏi bà mẹ từ ái. Kẻ vẫn ràng buộc với mệnh lệnh của người cha có thể phát triển nhiều sáng kiến và hoạt động, nhưng luôn luôn dưới một điều kiện rằng phải có một thế quyền để ra lệnh, khen ngợi và trừng phạt. Một hình thức khác của chiều hướng thoái hóa nằm trong tính chất phá hủy, trong mục tiêu vượt qua sự ly cách bằng cái dục vọng phá hủy, tất cả mọi vật và tất cả mọi người. Người ta có thể tìm nó bằng cách ước muốn ăn hết và thôn tính tất cả mọi vật và tất cả mọi người, nghĩa là, bằng cách thể nghiêm thế giới và tất cả mọi cái trong ấy như thực phẩm, hoặc bằng cách hủy diệt tức khắc tất cả mọi cái ngoại trừ một cái — chính mình. Lại một hình thức nỗ lực khác nữa để chữa mọi đau khổ ly cách nằm ở chỗ bồi bổ bản ngã của mình, thành một “vật” tách biệt, vững chắc, không thể hủy hoại được. Lúc ấy người ta tự thể nghiệm mình như là sở hữu của chính mình, quyền năng, uy thế, trí thức của mình.
Sau khi hiện ra từ sự hợp nhất thoái hóa cá nhân dần dần vượt qua được ngã ái. Đối với đứa trẻ sinh ra nó không ý thức được ngay cả cái thực tại hiện hữu ngoài nó theo ý nghĩa tri giác cảm quan; nó và đầu vú và vú mẹ vẫn là một; nó thấy mình trong một trạng thái trước khi bất cứ một sự phân biệt chủ thể - khách thể nào xảy ra. Sau một thời gian, cái khả năng phân biệt chủ thể - khách thể nảy nở trong mọi đứa trẻ - nhưng chỉ theo cái ý nghĩa hiển nhiên của nhận thức sự dị biệt giữa ta và phi ta. Nhưng theo ý nghĩa tình cảm, cần cái tình trạng chín chắn trọn vẹn mới vượt qua được thái độ ngã ái về toàn trí và toàn năng, trừ phi người ta có đạt đến được giai đoạn này. Chúng ta thấy thái độ ngã ải này rõ rệt trong lối cư xử của trẻ con và những người suy nhược thần kinh, ngoại trừ là với trẻ con thì thường là hữu thức, với những người suy nhược thần kinh thì vô thức. Đứa trẻ không chấp nhận thực tại như chính thực tại, mà như nó muốn thế. Nó sống trong những ước vọng, và cái nhìn của nó về thực tại là cái nó muốn phải như thế. Nếu ước vọng nó không thành tựu, nó đâm thịnh nộ, và tác dụng của cơn thịnh nộ nó là buộc thế giới (qua trung gian cha mẹ, phải đáp ứng với ước vọng của nó. Trong sự phát triển bình thường của đứa trẻ, thái độ này dần dà biến thành thái độ chín chắn nhận thức được thực tại và chấp nhận nó, những luật lệ của nó, do đó sự thiết yếu của nó. Ở người suy nhược thần kinh chúng ta thấy một cách bất di bất dịch rằng hắn không đạt đến điểm này, và không chịu từ bỏ lối giải thích thực tại kiểu ngã ái. Hắn khư khư rằng thực tại phải phù hợp với tư tưởng hắn, và khi hắn thấy nó không vậy, hắn phản ứng hoặc với cái xung lực bắt buộc thực tại phải phù hợp với các ước vọng của hắn (nghĩa là, làm cái bất khả) hay với một cảm giác bất lực vì hắn không hoàn thành được cái bất khả. Cái quan niệm tự do của người này là không hiểu hắn có nhận thức được nó hay không, một quan niệm về toàn năng ngã ái, trong khi quan niệm tự do của một người phát triển hoàn toàn là quan niệm công nhận thực tại và những luật lệ của nó và hoạt động trong vòng những luật lệ về thiết yếu tính bằng cách liên kết mình với thế giới sao cho có lợi bằng cách nắm thế giới bằng những quyền năng tư tưởng và tình cảm của chính mình.
Những mục tiêu khác nhau này và các đường lối để đạt đến chúng nguyên không phải là những hệ thống tư tưởng khác nhau. Chúng là những lời hiện hữu khác nhau, những câu đáp khác nhau của con người toàn thể cho những câu hỏi mà đời sống hỏi hắn. Chúng cũng là những câu trả lời từng được đưa ra trong các hệ thống tôn giáo khác nhau làm thành lịch sử tôn giáo. Từ thói ăn thịt người bán khai đến Thiền, loài người đã chỉ đưa ra vài câu đáp cho câu hỏi về hiện sinh, và mỗi người trong cuộc đời của chính mình đưa ra một trong những câu trả lời này, mặc dù thường thì hắn không ý thức được câu đáp hắn đưa ra. Trong văn hóa Tây phương chúng ta hầu như tất cả mọi người nghĩ rằng hắn đưa ra câu đáp của Kitô hay Hồi giáo, hay câu đáp của một vô thần luận sáng tỏ, thế nhưng nếu ta có thể rọi kính tinh thần của tất cả mọi người ta hắn thấy được rất nhiều những kẻ tán đồng thói ăn thịt người, rất nhiều sự thờ phượng vật tổ, rất nhiều những kẻ thờ phượng nhiều loại thần tượng khác nhau, và một ít những người Kitô giáo. Do Thái giáo, Phật giáo, Lão giáo. Tôn giáo là câu đáp trịnh trọng và tỉ mỉ cho hiện sinh con người, và vì nó có thể được chia sẻ trong ý thức và trên nghi thức với những người khác, ngay tôn giáo thấp nhất cũng tạo ra một cảm giác vừa phải và an ninh bởi chính cái sự thông giao với người khác, khi nó không được chia sẻ, thì những ao ước thoái hóa trái ngược với ý thức và những chi phối của nền văn hóa hiện tại, lúc ấy cái “tôn giáo” bí mật, cá nhân là một chứng loạn thần kinh.
Để hiểu được bệnh nhân riêng biệt - hay bất cứ một con người nào - ta phải biết câu đáp của hắn cho vấn đề hiện sinh là thế nào, hay, nói cách khác, cái tôn giáo bí mật, riêng tư của hắn là gì, mà hắn đã dành hết nỗ lực và khát vọng vào đấy. Đa số những cái mà ta cho là “những vấn đề tâm lý” chỉ là những kết quả phụ thứ của câu “trả lời” căn bản của hắn và vì thế có phần vô ích cố đi “chữa” hắn trước khi hiểu được câu trả lời căn bản này - nghĩa là, cái tôn giáo bí mật riêng tư của hắn.
Bây giờ trở lại vấn đề chính hữu, chúng ta sẽ định nghĩa nó như thế nào trong ánh sáng của những gì đã được nói trước đây?
Chính hữu là trạng thái đã đạt đến sự phát triển viên mãn của lý tính: lý tính không trong ý nghĩa của một phán đoán trí thức không thôi, mà trong ý nghĩa của sự nắm giữ chân lý bằng cách “để sự vật là” (dùng thuật ngữ của Hejdegger) như chúng là. Chính hữu chỉ có thể có tới cái mức độ mà ta vượt qua được sự ngã ải của mình; tới cái mức độ mà người ta cởi mở, mẫn cảm, nhạy cảm, thức tỉnh, trống không (theo ý nghĩa của Thiền). Chính hữu có nghĩa là liên hệ tình cảm trọn vẹn với con người và thiên nhiên, vượt qua cách biệt và vong thân, đạt đến kinh nghiệm hợp nhất với tất cả những gì hiện hữu - thế nhưng đồng thời thể nghiệm chính tôi như cái thực thể cách biệt mà tôi là, như là cá nhân. Chính hữu nghĩa là ra đời một cách trọn vẹn, trở nên cái mình tiềm tàng là nó có nghĩa là có đầy đủ khả năng để vui hay để buồn hay lại nói cách khác nữa, thức tỉnh khỏi tình trạng ngái ngủ mà người trung bình sống trong ấy, và thức tỉnh hoàn toàn. Nếu tất cả chỉ là thế, thì nó cũng có nghĩa là sáng tạo, tức là, phản ứng và đáp ứng chính tôi, với người khác, với tất cả mọi người cái hiện hữu phản ứng và đáp ứng như con người thực sự, toàn diện mà tôi là với thực tại của mọi người và mọi vật như hẳn hay nó là. Trong cái tác động đáp ứng chân thật này là lĩnh vực của sáng tạo tính, của sự thấy thế giới như chính nó và thể nghiệm nó như thế giới của tôi, cái thế giới được sáng tạo và chuyển hóa nhờ tôi nắm bắt nó một cách sáng tạo, để cho thế giới không còn là một thế giới xa lạ “ở đằng kia” và trở thành thế giới của tôi. Cuối cùng, chính hữu có nghĩa là bỏ cái bản ngã của mình, từ bỏ lòng tham, ngừng đeo đuổi sự duy trì và phóng đại bản ngã, là và thể nghiệm cái ngã của mình trong các tác động là chứ không phải có, duy trì, tham muốn, sử dụng.
Trong những nhận xét trên, tôi đã cố chỉ thị sự phát triển song song trong cá nhân và trong lịch sử tôn giáo. Vì sự kiện rằng bài này nói về mối tương hệ của tâm phân học với Thiền tôi thấy cần phải giải thích thêm ít ra vài phương diện tâm lý của sự phát triển tôn giáo.
Tôi đã nói rằng con người bị hỏi một câu hỏi bởi chính sự hiện hữu của mình, và đây là một câu hỏi khởi lên bởi sự mâu thuẫn trong chính hắn - rằng ở trong thiên nhiên và đồng thời vượt qua thiên nhiên bởi cái sự kiện rằng hắn là đời sống tự ý thức mình. Bất cứ người nào lắng nghe câu hỏi đề ra cho hắn này, và coi việc trả lời câu hỏi này là “mối ưu tâm tối hậu”, và trả lời nó như một con người toàn diện chứ không chỉ bằng tư tưởng, là một con người “mộ đạo” và tất cả những hệ thống cố đưa ra, giảng dạy, hay truyền những câu trả lời như vậy là “những tôn giáo”. Trái lại bất cứ người nào - và bất cứ nền văn hóa nào - giả điếc trước câu hỏi hiện sinh này là phi tôn giáo. Không thể viện được ví dụ nào hay hơn để chỉ những người giả điếc trước cái câu hỏi đề ra bởi cuộc hiện sinh cho bằng chính chúng ta, sống ở thế kỷ hai mươi. Chúng ta cố tránh câu hỏi này bằng cách quan tâm đến tài sản, uy danh, quyền lực, sản vật, trò vui, và sau hết, bằng cách cố quên rằng chúng ta — rằng tôi — hiện hữu. Bất chấp là hắn mới thường nghĩ đến Thượng Đế hay đi nhà thờ, hay hắn tin vào những tư tưởng tôn giáo cách mấy đi nữa, nếu hắn, con người toàn diện, điếc trước câu hỏi hiện sinh, nếu hắn không có một câu trả lời cho nó, hắn dậm chân tại chỗ, và hắn sống và chết như một trong hàng triệu vật mà hắn sản xuất. Hắn nghĩ đến Thượng Đế, thay vì thể nghiệm mình là Thượng Đế.
Nhưng nghĩ về các tôn giáo như thể chúng có, một cách thiết yếu, một cái gì chung ngoài việc lo đưa ra một câu trả lời cho câu hỏi hiện sinh thì thật là giả đối. Xét về nội dung của tôn giáo, không có sự đồng nhất nào cả: trái lại có hai câu đáp đối nghịch căn bản, mà tôi đã đề cập ở trên về phần cá nhân: một câu đáp là trở về với cuộc sống tiền nhân, tiền ý thức, loại bỏ lý tính, trở thành một con thú, và do đó trở thành một với thiên nhiên lần nữa. Nỗi ao ước này bộc lộ bằng nhiều hình thức. Ở một cực là những hiện tượng như ta thấy trong những hội kín Đức của những “kẻ cuồng sát” (nghĩa đen: “bearshirts”) những kẻ đồng hóa mình với một con gấu, trong ấy một thanh niên, trong khi được truyền thụ phải “biến thể nhân tính mình bằng một cơn thịnh nộ hiếu chiến và gây khiếp đảm, đồng hóa hắn với con mãnh thú cuồng bạo”. (Rằng cái xu hướng trở về tình trạng hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên không hề chỉ hạn chế cho những xã hội bán khai thì thật là rõ rệt nếu chúng ta đặt liên hệ giữa “bearshirts” và “những brown shirts” của Hitler. Trong khi phần lớn những kẻ theo Đảng Quốc Gia Xã Hội chỉ gồm những chính trị gia, địa chủ quý tộc, tướng tá, thương gia, và công chức thế tục, thời cơ, độc ác, xôi thịt, cái tâm điểm, tượng trưng bởi tam hùng Hitler, Himmler và Goebbels, bản chất không khác gì với những “bearshirts” bán khai thúc đẩy bởi một cơn thịnh nộ “linh thiêng” và lấy cái mục tiêu hủy diệt thị kiến tôn giáo của họ làm sự thành tựu tối hậu. Những “bearshirts” của thế kỷ hai mươi này phục hồi cái truyền kỳ sát nhân nghi thức, trên thực tế đối với người Do Thái, khi làm thế, phóng rọi một trong những dục vọng thâm sâu nhất của họ: sát nhân nghi thức. Họ phạm sát nhân nghi thức trước tiên với người Do Thái, rồi với những dân ngoại quốc, rồi với chính người Đức, và sau rồi họ giết chính vợ con và chính mình trong cái lễ thức hủy diệt trọn vẹn cuối cùng). Có nhiều hình thức tôn giáo khác ít xưa hơn nỗ lực hợp nhất tiền nhân với thiên nhiên. Ta thấy những hình thức tôn giáo này trong các sự thờ cúng mà bộ lạc được đồng hóa với con thú vật tổ, trong các hệ thống tôn giáo lo thờ phượng cây cối, hồ ao, hang động, v.v... trong các sự thờ phượng cuồng ẩm phóng dục mà mục tiêu là trừ khử ý thức, lý tính, và lương tâm. Trong tất cả những tôn giáo nảy, cái linh thánh là cái thuộc về cái thị kiến rằng con người biến thể thành một thành phần tiền nhân của thiên nhiên, “con người thiêng liêng” (chả hạn, thầy phù thủy) là kẻ đã đi xa nhất trong việc thành tựu mục đích của mình.
Cực kia của tôn giáo tượng trưng bởi tất cả những tôn giáo kiếm cách trả lời câu hỏi về nhân sinh bằng cách trồi lên hoàn toàn khỏi cuộc sống tiền nhân, bằng cách phát triển đặc biệt tiềm năng lý luận và yêu thương của con người và do đó bằng cách tìm ra một hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên — và giữa con người và con người. Mặc dù ta có thể thấy những nỗ lực này nơi các cá nhân của những xã hội tương đối báo khai, lằn phân chia vĩ đại cho toàn thể nhân loại hình như nằm trong thời kỳ khoảng 2000 trước TC và khởi đầu của kỷ nguyên chúng ta Lão giáo và Phật giáo ở Viễn Đông, những cuộc cách mạng tôn giáo của Ikhnaton ở Ai Cập, tôn giáo của Zoroaster (Bái hỏa giáo) ở Ba Tư, tôn giáo của Moses ở Palestine, tôn giáo Quetzalcoatl ở Mễ Tây Cơ, tượng trưng cái khúc quanh hoàn toàn mà con người đã rẽ.
Người ta tìm sự hợp nhất trong tất cả những tôn giáo này - không phải sự hợp nhất thoái hóa tìm thấy bằng cách trở về trạng thái hài hòa thiên đường tiền cá nhân, tiền ý thức, mà là hợp nhất trên một mức độ mới: sự hợp nhất mà con người chỉ đạt đến được sau khi đã thể nghiệm sự cách biệt của mình sau khi hẳn đã trải qua giai đoạn phân ly khỏi chính mình và khỏi thế gian, và đã ra đời trọn vẹn. Tiền đề của sự hợp nhất mới này là sự phát triển viên mãn lý tính của con người đưa đến một giai đoạn mà lý tính không còn ly cách con người với sự thấu hiểu lập tức trực giác về thực tại. Có nhiều biểu tượng cho cái mục đích mới trước mặt, chứ không phải trong dĩ vãng: Đạo, Niết Bàn, Giác Ngộ, Sự Thiện, Thượng Đế. Những dị biệt giữa các biểu tượng này gây ra bởi những dị biệt xã hội và văn hóa trong các quốc gia khác nhau mà chúng khởi dậy ở đó. Trong truyền thống Tây phương cái biểu tượng được chọn để chỉ “mục tiêu” là biểu tượng của một hình ảnh thẩm quyền của một vị vua cao thượng nhất, hay vị tù trưởng cao thượng nhất. Nhưng ngay từ thời xưa như thời Cựu Ước, cái hình ảnh này biến đổi từ một nhà cai trị vũ đoán đến hình ảnh một nhà cai trị ràng buộc với con người bằng quy ước và bằng những hứa hẹn bao hàm trong ấy. Trong văn học tiên tri ta thấy cái mục đích như là mục đích của một mối hài hòa mới giữa con người và thiên nhiên trong thời kỳ Cứu Thế; trong Cơ Đốc giáo, Thượng Đế tự thể hiện như là con người; trong triết lý của Maimonides, cũng như trong huyền học, những yếu tố nhân hình và thế quyền hầu như bị trừ bỏ hoàn toàn, mặc dù trong những hình thức đại chúng của các tôn giáo Tây phương chúng vẫn tồn tại mà không có thay đổi gì lắm.
Điểm chung cho tư tưởng Do Thái - Cơ Đốc và Thiền là sự nhận thức rằng tôi phải từ bỏ đi cái “ý chí” (trong ý nghĩa là cái khát vọng muốn bắt buộc, điều khiển, bóp nghẹn cái thế giới bên ngoài và bên trong tôi) ngõ hầu để trở nên cởi mở, mẫn cảm, thức tỉnh sống động hoàn toàn. Trong thuật ngữ Thiền người ta thường gọi điều này là “làm mình thành trống không” - điều ấy không ngụ ý một cái gì tiêu cực, nhưng ngụ ý sự cởi mở để thu nhận. Trong thuật ngữ Kitô giáo người ta thường gọi điều này là “tự giết mình và chấp nhận ý muốn của Chúa. Hình như ít có dị biệt giữa kinh nghiệm Kitô giáo và kinh nghiệm Phật giáo nằm đằng sau hai biểu thức dị biệt này. Tuy nhiên, xét về sự giải thích và kinh nghiệm đại chúng, biểu thức này ngụ ý rằng thay vì tự quyết định, con người để quyền quyết định cho một đấng cha toàn trí, toàn năng, coi giữ hắn và biết điều gì hay cho hắn. Thật rõ rệt rằng trong kinh nghiệm này con người không trở nên cởi mở và mẫn cảm, nhưng tuân lệnh và phục tùng. Người ta chỉ tuân theo đúng nhất được ý chí của Thượng Đế trong ý nghĩ thực sự từ bỏ chấp ngã nếu không có khái niệm Thượng Đế. Một cách nghịch lý, tôi thực sự tuân theo ý chí của Thượng Đế nếu tôi quên Thượng Đế. Khái niệm tính không của Thiền hàm ngụ ý nghĩa chân chính của sự từ bỏ ý chí mình, nhưng không có nỗi nguy hiểm bị thoái hóa vào khái niệm tôn thờ thần tượng về một đấng cha cứu giúp.