Về những rối loạn do đình tư nhân (và đình thờ Phật) gây ra, ta gặp một chứng cớ muộn màng nhưng nổi bật vì không bó gọn trong tranh chấp cá nhân mà ảnh hưởng lan rộng đến cả một vùng thừa tuyên: Năm 1517, có lệnh của triều đình (tháng 4 âl.) đánh chết Cồ Khắc Xương tự xưng là Phò mã giáng thân, rồi sau đó (tháng 7), có lệnh giết chết Trần Công Vụ, người tự xưng là Thiên Bồng. Cả hai, một người ở chùa làng (đình thờ Phật chuyển thân?), một người ở miếu thần (một thứ đình tư nhân chưa chịu vào khuôn khổ?), đã gây ảnh hưởng thuyết phục đến cả hai quan thừa hiến và hai quan chức khác tin theo, dâng sớ bênh vực! Hãy trở ngược lại một thế hệ trước để thấy những cơ sở đình trạm đã không còn thuần là chỗ nghỉ chân nữa, là nơi có thể gây những rắc rối tương tự, ngoài mối tranh chấp về sự thi hành khoán ước ruộng hậu. Rốt lại có lệnh năm 1496 giao cho làng quản lí đình tư nhân để ổn định một tình trạng rối loạn xã hội ở cấp thấp, đề phòng những rối loạn an ninh ở tầm mức cao hơn, toan tính gói trọn trách nhiệm vào trong một khu vực quyền bính nhỏ hẹp. Lê Thánh Tông hẳn không ngờ quyết định ấy lại đưa đến sự phát triển một cơ cấu thần linh làng xã, tạo ra một tâm lí ý thức riêng biệt của xã hội Việt Nam còn lưu giữ đến gần đây, và ngay cả bây giờ ở Miền Bắc.
Làng xã ở thế kỉ XV được giao nhận đình không phải là do sự ngẫu nhiên, và không phải chưa đủ khả năng chấp hành. Và chính khả năng này đã làm phát triển cơ cấu đình làng. Xã hội Đại Việt có những biến đổi lớn lao từ giữa thế kỉ XV do những năm Minh thuộc và cuộc chiến giành độc lập đã thúc đẩy những cải cách của họ Hồ còn bị ràng buộc với thế kỉ XIV, tiến đến những cơ cấu mới, đi theo một triều đại mới mang tính tập trung hơn, do chiến thắng đem lại. Chính sách lộc điền, quân điền của nhà Hậu Lê và sự xuất hiện phồn tạp của hệ thống nho sĩ tạo ra một tầng lớp địa chủ thu tô ăn ngụ lộc tuy không đủ quyền lực đối với thân xác người nông dân như ở thế kỉ trước, nhưng mang mầm mống thăng tiến xã hội qua con đường khoa cử gợi nên sự ước muốn, thu hút cả tầng lớp thương nhân bắt đầu hình thành khá đông ở các thế kỉ sau.
Nho học phổ biến không những chỉ tạo nên cả một tầng lớp quan lại đông đảo làm sườn vững chắc cho chính quyền quân chủ bên trên mà còn củng cố chế độ ngay từ nền móng, ở đơn vị hành chính cơ sở là làng xã nữa. Theo với thời gian, làng xã tập họp được những ông quan về hưu, nghỉ ngơi hoặc mở trường dạy học để truyền bá đạo Thánh, những ông sinh đồ (tên gọi từ thế kỉ XV) dở quan dở dân ngồi dạy học làm nghiệp sinh nhai (thành cả một lớp thầy đồ thường được tô hồng bằng quan niệm quân, sư, phụ), cùng những người “có chữ nghĩa” vì một lúc nào đó mang chút ước mơ thành đạt... Cả một tập họp trí thức như thế ý thức được tầm quan trọng của mình ở địa phương về phương diện thế tục, tất nhiên cũng dễ dàng nắm lấy quyền quản lí đình làng một khi đình được nâng cấp, vì chính họ thông thạo những nghi lễ tế thần đang tiến hành ở những cơ sở thần linh do trung ương quản lí, tế cúng hàng năm. Và cũng từ vị thế địa phương, họ dễ dàng dung nạp và phát triển quan niệm về ông thần đất cấp cao có triều đình chuẩn nhận, hợp với trú sở của ông được triều đình giao cho làng: ông thành hoàng. Họ đã sử dụng quan niệm ấy có khi với tính cách thoán đoạt rõ rệt.
Chúng ta có bằng cớ rải rác qua nhiều thế kỉ về việc các ông thành hoàng “tự phong” qua đám trí thức làng xã (quan viên) lập ra để nâng cao uy thế của địa phương mình. Trở lại với VĐULT, trong các thần được quốc tế, ta gặp rất ít thành hoàng: ông thành hoàng độc nhất của phủ Đô hộ thời Bắc thuộc, một ông Quốc đô thành hoàng Tô Lịch, một ông thổ địa Đằng Châu lên cấp sau khi xứ đó được nâng làm phủ vì là đất riêng của một ông vua, thành một cấp bậc hành chính cần phải có một ông như thế. Trường hợp Đằng Châu cho ta nghĩ rằng khi Lí, Trần nâng nơi chôn nhau cắt rốn của mình lên làm phủ (Thiên Đức của Lí, Thiên Trường của Trần) thì các thần thổ địa nơi này phải mang chức vị thành hoàng. Trong hồi Minh thuộc, các quan cai trị lập thành hoàng ở các phủ, huyện, châu (1407)(2) làm tăng số lượng thần loại này. Như thế trên nguyên tắc, thành hoàng vẫn không phải là thần của xã, nhưng đã được dân làng rước về ngự ở đình, như trường hợp ba ông thần đồng loạt ở làng Diên Hà của Lê Quý Đôn vào khoảng giữa thế kỉ XVII qua lời chứng của ông này.
Việc làng Diên Hà lên tận kinh đô tìm thành hoàng chứng tỏ có sự dẫn dắt của nho sĩ địa phương, tính cách hướng thượng trong phong trào tìm thần cho đình và lập đình sôi nổi ở thế kỉ XVII, XVIII. Điều phác giác đó cho ta thấy một yếu tố giải thích tại sao các thần được quốc tế lại có nhiều chi nhánh ở các nơi theo sự dời đổi dân cư, hay vì một mối liên hệ có thể là bỗng-dưng nào đó. Mặt khác, nhờ sự phát triển của nho học, các thần có tên nôm na, xấu xí sẽ được gắn nhiều mĩ hiệu làm dễ dàng cho việc thoát xác để theo kịp trào lưu. Từ đó những điều ghi chép của sách vở, giấy tờ bắt đầu có tác dụng mạnh hơn trong việc tạo lập thần.
Thần An Dương Vương đã cầm sừng tê rẽ nước theo Thanh Giang Sứ thì phải được thờ ở một cửa biển, tuy không hiểu tại sao phải lần vào tận đất Nghệ An ngày nay. Thần Hùng Vương không phải chỉ là những số hiệu 3, 6, 18 theo chiều suy luận số học sơ đẳng mà đã có các tên văn hoa gắn liền với nghĩa Hán của chữ hùng: Hùng Duệ Vương trong thần tích Hai Bà (1572), Hùng Hiền Vương của xã Bình Đẳng, huyện Bạch Hạc (cũng năm 1572).(3) Và đến ngày nay thì đủ cả 18 ông!
Ngày nay, chúng ta thấy được thật nhiều đền thờ thành hoàng, thần linh là con, tướng của vua Hùng, vợ và phụ tá của Sơn Tinh (rể Hùng Vương)... Một phần vì tài liệu thiếu thốn, phần khác vì sự đào sâu phân tích dễ gặp sự cấm kị của thời đại ngày nay từ chính quyền, và sự trì níu của quần chúng khiến học giả trở thành tự giác trong lo sợ, phải nhiệt thành đào bới trong khuôn khổ, nên chúng ta không có cơ hội rõ được các sự chuyển biến, gia nhập của các thần có tên đẹp đẽ sau này thuộc hệ thống Hùng Vương. Nhưng việc mượn thần tích của làng Quan Nhân xảy ra ở thế kỉ XIX, chứng tỏ các thần làng “dựa hơi” Hùng Vương cho xứng với uy thế tự tạo đã khiến các ông được tôn sùng, được xoá các dấu vết thần trị bệnh dịch, thần ngăn chận tai ách cho người dân...
Tuy nhiên chúng ta cũng có thể đoán ra gốc gác, chuyển biến ở một số thần. Các thần được Lang thờ ở Hạo Phố (Phú Thọ) coi như con của Hùng Vương, là những thần thổ địa Thái, Mường. Hùng Vương có con rể là một thần núi thì thần núi Cao Sơn, Quý Minh là con đẻ cũng là điều dễ hiểu.(4) Các thần sông biển có vẻ khó hội nhập – vì có tổ là Thuỷ Tinh, vì bản chất núi (con Âu Cơ) của Hùng Vương cản trở? Vậy mà hẳn là qua sự nối kết ngôn ngữ giữa Long Vương, Long Quân, Lạc Long Quân, con cá voi từ miền Nam ra dưới các dạng thần khác cũng lách được vào cung Hùng Vương.
Qua sự phát triển của đất nước, một hệ thống thần linh biển thành hình, theo đó các nữ thần của dâm từ trỗi dậy, nấp trong tập họp thần linh đặt Hùng Vương làm chủ chốt. Và ngay chính thần linh biển cũng ít nhiều núp sau một thần tôn giáo cao cấp: Phật Bà Quan Âm. Đã có vị thần bảo trợ tối cao như thế được triều đình sùng bái là một nữ thần, thì các thần linh nữ không cần biết đến ông tổ đạo Nho đã truyền ý thức coi thường phụ nữ của ông cho các đồ đệ ở Đại Việt như thế nào. Về phần đại biểu địa phương thì đã có một thần linh danh tiếng càng nổi theo với tinh thần độc lập mạnh mẽ sau thời thắng Minh: thần Nhị Trưng.
Ý thức tôn trọng thần tích khiến ta tin rằng qua những sao chép, những chủ ý ban đầu vẫn còn có thể nhận ra trong những bản văn về sau. Từ thần phả 1572, ta gặp tên người cha Hai Bà có ghi ra cũng bằng không, vì rõ là tên mượn một ý niệm có sẵn: Hùng Lạc Tướng quân, “dòng dõi Lạc Long Quân”. Cách giải quyết dễ dãi về sự phân vân Hùng/Lạc ở đây cũng là điều đáng lưu ý. Trong khi đó, bà mẹ lại có tên rành rẽ: Trần Thị Đoan – tuy rằng tên này cũng còn mang một chừng mực tượng trưng. Chi tiết 2 000 phụ nữ mộ được trong vòng 15 ngày và 27 cô hầu giá chưa có tên rõ rệt, cũng mở ra một cuốn sổ giấy trắng cho người sau điền vào. Các nam tướng cũng có số lượng tuy chưa có tên, nhưng rồi sẽ có đầy đủ tên tuổi, sự tích như ngày nay cho thấy.(5)
Nữ thần còn nhiều ngay cả ở những nơi mà sách vở nho sĩ gán cho là của nam thần. ANC nói đến thần Mị Nương trên núi Tản Viên. Núi Tam Đảo, một danh thắng khác của đất nước, vào khoảng 1499 – 1500 được vua cho là có thần Thanh Sơn Đại Vương (tên chưa được xác định nhưng rõ là nam thần), vậy mà đến thế kỉ XVIII-XIX người ta còn biết ở đây có miếu Âm thần, được xưng tụng bằng một từ đáng chú y : Quốc mẫu (Chúa Xứ!) Bà Man Thiện hay Trần Thị Đoan nằm dưới ngôi mả Dạ (từ ngữ chỉ người đàn bà già lão được kính trọng) làm thành hoàng làng Nam Nguyễn (ngoại thành Hà Nội), đã hơn bà quốc mẫu kia ở cái tên họ Hán hoá nhờ ghép với Hai Bà Trưng. Cũng vậy, các “nữ tướng” của Hai Bà sẽ trở thành thành hoàng làng, như bà Bát Nạn ngự ở đình làng Lâu Thượng, còn công chúa Thiều Hoa thì ở làng Hiền Quan (Vĩnh Phú)... Cả con rùa-da (biển) Bà Tím của ngư dân phía Nam thờ trong các Dinh Vạn với cá Ông cũng lên đến Vĩnh Ninh (Thanh Trì – Hà Nội) để thành Nàng Tía gốc gánh nước, làm tướng Bà Trưng chiến đấu chống quân Hán ở cửa Thần Phù, cả khi thủ lĩnh đã bại trận.(6)
Những vị thần như thế đi vào đình làng, mang các tên còn dấu vết nhiên thần dù dưới các mĩ từ xưng tụng như Cao Sơn, Thiết Cương, Long Uyên, Ngọc Hoa, Phương Dung... mà lại có liên hệ với vua Hùng, vua Thục, Bà Trưng, đã khiến ý thức khu vực của làng xã được nâng cao không những trong phạm vi thế tục mà còn thêm được sự chứng giám của cõi linh thiêng. Đình làng do đó tuy còn những dính líu xưa cũ nhưng cũng đã nằm trong một hệ thống có tính duy lí, phản ảnh hệ thống tổ chức xã hội nắm địa vị chủ đạo trên đất Đại Việt.