Phật Giáo & Nữ Giới

uất Gia và Trú Xứ Của Nữ Tu Sĩ Phật giáo ở Tích Lan

Nirmala S. Salgado

Lời Mở Đầu

Sự mâu thuẫn giữa lý tưởng ‘xuất gia’ khổ hạnh ở các tu viện Phật giáo và nơi ăn chốn ở thực tế trong cuộc sống hay ‘trú xứ’ của người tu sĩ đã được khai triển trong các bối cảnh chùa chiền của cả thuở xưa và hiện nay. Tuy nhiên, phần lớn các nghiên cứu về sự mâu thuẫn này trong Phật giáo đều tập trung vào chư tăng. Dầu gần đây cũng có những khảo sát về chư ni, tập trung vào việc xuất gia đã ảnh hưởng thế nào đến đời sống của các nữ tu sĩ Phật giáo, các bài khảo sát này không triển khai đầy đủ các quy trình của phong tục, lề thói và trú xứ mà ảnh hưởng của chúng có thể làm thay đổi hoàn toàn cuộc sống của các nữ tu.

Các chứng cứ trong các bài khảo sát này cho thấy các nữ tu theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy không giống như các chư tăng, ít khi sở hữu đất chùa. Không có chủ quyền đất khiến họ phải sống rày đây mai đó, là chuyện đương nhiên. Theo quan niệm tôn giáo, việc sở hữu đất đai là một sự bám víu đầy nguy hiểm và là gánh nặng cho việc theo đuổi một cuộc sống xuất ly - và điều đó cũng khiến các nữ tu không muốn sở hữu đất đai. Trên thực tế, việc họ miễn cưỡng không muốn sở hữu đất đai có thể do phụ nữ Tích Lan cũng không quen làm vậy. Hơn nữa, thái độ của các sư cô đối với đất đai cũng liên quan đến định nghĩa về ‘truyền thừa’ giữa các sư cô hiện nay.  Nói chung, chúng tôi sẽ trình bày cuộc sống của các nữ tu sĩ Phật giáo hiện nay ở Tích Lan đã khiến quy trình trú xứ tiếp diễn như thế nào, qua đó khiến ta không khỏi đặt câu hỏi về khái niệm của vấn đề trú xứ, mà tự nó đã phản ánh một nốt lệch của lý tưởng xuất gia.

Sự xuất gia và trú xứ ở các chùa tăng

Theo Strenski, ‘trú xứ của tăng đoàn có mặt bất cứ khi nào giữa tăng đoàn và hàng cư sĩ có một mối liên hệ nào đó”.  Trú xứ gồm có năm lãnh vực chính: nơi ở, nghi thức, xã hội, chính trị và các lãnh vực kinh tế, qua đó “tăng đoàn và hàng cư sĩ tham gia vào một số mối liên hệ phức tạp”.  Strenski định nghĩa trú xứ (residential domestication) là một quy trình, qua đó tăng đoàn có một nơi trú ngụ chung thay vì sống cuộc đời lang thang không nhà.

Trong khi các quan niệm về việc kế thừa chùa viện trong Phật giáo Nguyên thủy đã được điều kiện hóa bằng các nghi thức xuất gia hay bằng việc chọn đệ tử kế thừa, hoặc cả hai phương cách này, thì rõ ràng là vấn đề giai cấp và thân quyến thường là yếu tố quyết định trong việc chuyển giao quyền hạn của đất chùa trong các chùa viện ở Tích Lan của tăng sĩ. Đúng ra, theo truyền thống Nguyên thủy, việc thành lập các tu viện có ‘thành tựu’ hay không thường dựa vào số lượng đất đai quy hoạch dành cho tu viện đó và các nhánh của nó, cũng như là số lượng các tăng sĩ trẻ dốc lòng theo một vị bổn sư nào đó.

Cũng có những trường hợp chủ quyền đất của tu viện được hợp thức hóa do sự tiếp nối trong hàng đệ tử của các tăng sĩ Phật giáo. Hệ thống chủ quyền đất chùa, chứng nhận ‘sự làm chủ tài sản chùa bởi các cá nhân tu sĩ và sự chuyển giao sở hữu từ đệ tử này sang đệ tử khác trong cùng một hệ phái”. Phương cách này vẫn còn được áp dụng trong nhiều hệ phái ở Tích Lan. Việc có sự liên quan chặt chẽ giữa hệ phái và chủ quyền đất là tình trạng chung của các chùa viện cũ cũng như các phong trào lâm viên cách tân gần đây ở các xã hội theo Nguyên thủy.

Sự xuất gia và trú xứ ở các chùa ni

Các yếu tố xã hội, lịch sử và văn hóa đã góp phần tạo nên sự thiếu quan tâm đến chủ quyền đất chùa của chư ni.  Ở các tu viện Phật giáo, không giống như chư tăng, các nữ tu sĩ Tích Lan, với sự truyền thừa hệ phái sớm nhất cũng chỉ mới bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ mười chín, nên không có nhiều tiền lệ trong lịch sử để dựa vào, và họ vẫn còn phải đấu tranh để tự khẳng định vai trò của mình.  Hơn thế nữa, chư ni thường có quan niệm về xuất gia khác với chư tăng. Các sư cô Tích Lan nói rằng mục đích xuất gia của họ là để đạt được Niết-bàn hay làm giảm bớt đau khổ trong vòng luân hồi. Đối với phụ nữ, việc xuất gia cũng mang đến cho họ phần nào tự do khi họ có thể rời bỏ cuộc sống truyền thống trong gia đình, thí dụ, việc lập gia đình, có con cái. Nam giới xuất gia đa phần là để từ bỏ cuộc sống thế tục, để đổi lấy những lợi ích mà các tu viện và quốc gia dành cho họ. Hơn thế nữa, một tăng sĩ khi gia nhập các tăng đoàn danh tiếng là tự liên kết với ‘một giai cấp chuyên nghiệp của các tu sĩ có chủ quyền về đất đai’.  Vì những đặc quyền trong giáo dục, kế thừa và chủ quyền đất đều ưu tiên cho nam giới, nên người đàn ông, dù là cư sĩ hay tu sĩ, đều được chuẩn bị về mặt xã hội cũng như văn hóa để xử lý các vấn đề về đất đai tốt hơn là phụ nữ.

Các nghiên cứu về dòng tộc cho thấy có sự liên quan chặt chẽ giữa những quy tắc kế thừa đất đai và sự kết hợp của những người nam cùng dòng tộc trong một vùng nào đó. Trong các gia đình theo truyền thống phụ hệ, gia trưởng, việc phụ nữ được chia sẻ quyền làm chủ đất đai, nếu có, cũng rất hạn chế. Hơn thế nữa, phụ nữ trong cùng một dòng tộc thì thường bị phân chia tứ tán hơn là nam giới trong dòng tộc, họ thuộc về một dòng tộc rõ rệt qua nhiều thế hệ kế tiếp. Những thay đổi trong thời và từ thời thuộc địa cũng không tỏ ra hiệu quả trong việc làm tăng quyền làm chủ đất đai hay quản lý cho phụ nữ.

Các quan niệm về phân biệt giới tính trong dòng tộc, nhất là trong việc kế thừa gia sản trong hàng cư sĩ, cũng có ảnh hưởng đến các hệ thống tu viện của nữ tu sĩ. Rõ ràng là việc kế thừa chính thức trong các tăng viện không phải là không chịu ảnh hưởng bởi những quy tắc về giai cấp và dòng tộc ở ngoài đời. Vì việc thừa kế và tiếp nối dòng tộc ngoài thế tục ưu tiên cho người nam, nên ta cũng không ngạc nhiên khi thấy các sư cô quan niệm rất mơ hồ về việc chủ quyền hay quản lý đất đai hơn là chư tăng.

Rất ít phụ nữ khi xuất gia đã hoàn tất chương trình trung học. Ngay cả những người xuất thân từ các gia đình nông dân cũng không có kinh nghiệm trong việc quản lý công việc ngoài đồng án hay đất đai. Việc xuất ly khỏi đời sống thế tục cũng ảnh hưởng đến thái độ của họ đối với trú xứ (domestication), vì họ coi việc sở hữu đất đai là một trở ngại cho cuộc sống của người tu hành. Các sư cô cũng ít biết đến những mẫu người nữ cư sĩ biết quản lý đất đai, như là với các nữ tu sĩ có khả năng đó. Sự gò bó về mặt xã hội cũng như thể chất của người phụ nữ Á Châu cũng hạn chế họ trong việc bước chân vào một môi trường mà theo truyền thống thuộc lãnh địa của nam giới khi bàn đến các vấn đề đất đai. Mặc dầu các sư cô có thể giải thích sự miễn cưỡng chấp nhận chủ quyền đất đai của họ là do ảnh hưởng lý tưởng xuất gia của Phật giáo, trên thực tế có một số yếu tố liên quan ảnh hưởng đến quyết định của họ.  Phần đông các sư cô mà tôi phỏng vấn có đặc tính là chọn ở những chỗ mà các tăng sĩ và cư sĩ xem là không thể ở được. Nhưng khi các sư cô, với thời gian, đã cải thiện được những nơi chốn này, thì các tăng sĩ hay cư sĩ lại thường cho là những nơi đó thuộc chủ quyền của họ.  Hành động này dĩ nhiên sẽ khiến cho các sư cô và những người ủng hộ họ phải đòi lại quyền lợi này. Nhưng vì phần đông các sư cô không có giấy chủ quyền đất, họ thường thất bại trong việc bảo vệ quyền lợi của mình.

Một vấn đề khác mà các vị ni trưởng phải đối mặt là vấn đề thành lập và duy trì hệ phái của ni viện. Ở Tích Lan việc xác định hệ phái của một tăng viện, dầu không phải lúc nào cũng phân ranh được rõ ràng, thường được xác nhận bởi đặc tính của chức phẩm, là điều có thể trùng lấp với truyền thống thầy-trò (±ịsynu±isyaparamparva) và truyền thống gia tộc (–ti±iãyaparamparva). Ngược lại, chức phẩm cao hay upasampad đối với chư ni, không được thiết lập hay chấp nhận rộng rãi ở Tích Lan, vì nữ giới có thể xuất gia dưới nhiều hình thức. Trong những năm gần đây, đã có nhiều cố gắng để tái tạo lại các chức phẩm cho các nữ tu sĩ Phật giáo Nguyên thủy ở Tích Lan.  Một nghi thức đầu tiên như thế xảy ra vào tháng 3, 1998, khi phụ nữ Tích Lan được thọ đầy đủ giới trong một đại lễ tổ chức ở Ấn Độ để ban upasampad cho các bà mẹ đã giữ được 10 giới ở Tích Lan.

Dầu gần đây có sự thiết lập upasampad cho ni giới ở Tích Lan, nhưng hiện tại sự truyền thừa của các hệ phái không phân biệt rõ ràng giữa các nữ tu sĩ như là với các tăng sĩ Phật giáo, là những người có được truyền thống kế thừa vững chãi và có thể truy tầm lại dòng truyền thừa của họ đến vài thế hệ. Hơn nữa, sự nghèo nàn về các cơ sở giáo dục và sự vắng mặt của một truyền thống giáo dục bền vững (dầu là thiền tập hay kinh điển) đối với các ni, cũng như sự thiếu một mối dây gia tộc có quy chuẩn chặt chẻ, cũng ngăn cản ni giới trong việc tạo lập các truyền thống hệ phái giống như những gì mà các chư tăng đã thiết lập.

Sự nắm giữ lỏng lẻo của chư ni đối với đất chùa càng đóng góp thêm vào sự yếu kém trong việc truyền thừa hệ phái của họ. Chủ quyền đất chùa, sự truyền thừa hệ phái, và quyền thừa kế thường được gắn chặt cho các tăng viện, những đặc quyền này khó thể xảy ra cho các nữ tu sĩ. Sự thiếu chủ quyền đất đai có là nguyên nhân trực tiếp của việc truyền thừa hệ phái lỏng lẻo, điều đó còn chưa được xác định, nhưng một ni viện dầu có chủ quyền đất đai cũng không thể kéo dài nếu không có sự kế thừa vai trò lãnh đạo của các sư cô trẻ. Năm 1997, khi tôi phỏng vấn một nhân viên chính phủ, người đã có hơn hai mươi năm làm việc với các nữ tu sĩ Phật giáo. Bà cho rằng vấn đề chính mà các sư cô phải đối mặt là ‘vấn đề của trú xứ và duy trì cuộc sống ở các môi trường thích hợp mà không gặp khó khăn.’ Xác nhận giả định về sự liên hệ giữa trú xứ và sự truyền thừa, bà giải thích thêm rằng vấn đề này là hệ quả của việc các sư cô trẻ được thọ giới ở nhiều nơi khác nhau và có nhiều bổn sư. Vấn đề của trú xứ và chủ quyền đất đai càng tệ hại hơn trong một xứ sở thuần nông nghiệp như Tích Lan, nơi việc phát triển dân số quá nhanh càng làm cho nhu cầu đất đai tăng lên.

Hiện nay, một nữ tu thọ mười giới và sống dưới sự bảo trợ của một ni trưởng, thì vị này phải tuân theo những quy luật do ni trưởng đặt ra bên cạnh mười giới đã tuyên giữ.  Các quy luật này thay đổi tùy theo tu viện, cũng như tùy theo cách hiểu về chính mười giới như thế nào. Hơn nữa, khi các quy luật không được thiết lập đồng bộ, thì sự liên hệ giữa người tu nữ và vị bổn sư tùy thuộc phần lớn vào cá tính của hai người. Không phải là điều hiếm thấy khi các sư cô trẻ vì không thể thích nghi với một tu viện nào đó, phải ra đi để tìm một tu viện khác nơi sự đòi hỏi và cá tính của vị ni trưởng có thể không khắc khe quá cho họ.  Nhưng điều này không thể xảy ra nếu người nữ tu đã được thọ giới trọng (upasampad) theo nghi thức truyền thống của kinh điển Pali. Khi thọ giới theo kinh tạng, nữ tu sĩ trẻ chấp nhận một vị tỷ-kheo ni nào đó làm người đỡ đầu và cũng đồng ý chấp nhận 311 giới luật được công nhận bởi tất cả các tỷ-kheo ni. Việc tùy tiện chống lại sự che chở của vị ni bảo trợ và tu viện được chỉ định cũng đồng nghĩa với việc từ bỏ phẩm vị tỷ-kheo ni của một nữ tu sĩ. Vị đó không thể hồi phục phẩm vị của mình một cách không điều kiện. Do đó, sức mạnh của truyền thống truyền thừa kinh tạng có thể truy nguyên trở lại tính chất của chính nghi lễ thọ giới upasampad.

Một yếu tố khác nữa khiến cho việc truyền thừa hệ phái của chư ni lỏng lẻo là do các nữ tu sĩ trẻ thường không trụ lại với vị bổn sư của mình, mà thích tạo lập chùa riêng cho mình. Vị nhân viên chính phủ giải thích rằng sau tuổi ba mươi hay bốn mươi, các sư cô khó thể tuân phục các vị bổn sư của họ. Điều đó không khiến tôi ngạc nhiên.  Các sư cô mà tôi biết, nhiều vị tỏ ra là những cá nhân rất tự lập, đã có những quyết định đầy ý thức để thách thức một số các khuôn mẫu văn hóa bằng cách bác bỏ chúng….  Điều khá thú vị là khi rời bỏ sự bảo trợ của vị ni trưởng, người nữ tu sĩ trẻ đã từ bỏ một trú xứ bảo đảm để chọn một tương lai không chắc chắn.

Qua các trường hợp mà tôi khảo sát, tôi sẽ trình bày cho người đọc thấy các quan điểm đối với việc xuất gia, đất đai, và truyền thừa là không thể tách biệt nhau như thế nào. Dầu một tu viện có đất riêng, có thể có cơ hội tốt hơn để thành lập và duy trì một hệ phái nổi bật, nhưng thái độ buông xả của các sư cô sống ở nơi đó và sự thiếu các cơ sở đào tạo tốt có thể ảnh hưởng đến quá trình giúp họ làm quen với đời sống tu hành và trú xứ của họ.

Câu Chuyện của Nand Mniyo

Chuyện về Nand Mniyo không thể tách khỏi các cuộc hành trình của bà. Xuất gia năm 1957, ở tuổi 22, Nand Mniyo đã trải qua cuộc sống du cư, sống ở nhiều nơi khác nhau.  Trong thời gian này, bà đã hướng dẫn cho 27 nữ tu trẻ, trong đó có 16 vị là do bà truyền giới và bà cũng đã thiết lập một trường giáo lý cuối tuần, đôi khi con số trẻ em tham dự lên đến cả trăm em. Dầu bà phải đối đầu với một số vấn đề trong việc thành lập và duy trì một số tự viện, dần dà bà cũng lấy được chủ quyền miếng đất mà giờ là một tu viện mênh mông trong đó có một nhà tháp chứa xá lợi. Tuy nhiên, vì các sư cô trẻ không còn ai ở lại tu viện, nên bà hiện sống một mình và đang dự tính cúng dường tu viện hiện tại cho một vị tăng.

Dưới đây là phác thảo thứ tự của các sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Nand Mniyo.

1952-1957: tập sự tu với bổn sư tại chỗ trọ.

1957:  được thọ giới, 22 tuổi.

1957-1958:  sống với sư phụ Mniyo và ba cô điệu trong cùng chỗ trọ như trước đây.

1958-1962:  sống ở Uduwa.

1962-1964:  sống ở Digalla với hai sư cô trẻ.

1965-1967: sống với một nữ bác sĩ và đi học trong thành phố.

1967: di chuyển đến Lonuwara (sống ở đó đến 1988).

1980: từ chối không nhận đất do chính quyền cấp ở Sinipitiya.

1980:  thành lập trường giáo lý ở Lonuwara.

1983: bắt đầu thương lượng để nhận đất cấp ở Sinipitiya.

1988:  chuyển đến Sinipitiya.

1992:  nhận giấy chủ quyền đất ở Sinipitiya.

(Vào thời điểm chúng tôi phỏng vấn bà lần cuối năm 1997, bà vẫn còn sống ở Sinipitiya).

DI DỜI

Giữa những năm 1957 và 1967, Nand Mniyo sống ở ba nơi khác nhau.  Ở hai điểm đầu tiên, bà sống với sự che chở của vị ni trưởng. Vài năm sau khi thọ giới, Nand Mniyo chuyển đến sống ở Uduwa. Việc chuyển đổi này không được tốt vì các chủ đất không đồng ý với nhau trong việc sử dụng đất như thế nào, và một số không muốn để cho các sư cô sống ở đó. Hơn nữa, mối quan hệ giữa các sư cô và các vị tăng tại địa phương cũng có vấn đề.  Sau khi vị bổn sư mất năm 1964, một vị tăng đề nghị giao đất và cơ sở cho Nand Mniyo và các đệ tử của bà. Cơ sở này trước đây có một số vị tăng trú ngụ, nhưng do không có nước máy để sử dụng, nên họ đã dời đi chỗ khác. Tuy nhiên, vấn đề đã nẩy sinh khi các sư cô dời về đây ở. Một vị tăng có ‘tiếng tăm không tốt’, sống gần đó thường lui tới thăm viếng các sư cô, và còn cho đệ tử của mình đến chỗ các cô, dầu có sự phản đối của vị ni trưởng.  Các sư cô tiếp tục sống ở nơi đó thêm bốn năm nữa. Cuối cùng Nand Mniyo từ chối việc không nhận đất và cơ sở, một phần do sự lui tới của các tăng làm phiền rộn họ, phần nữa cũng vì thiếu nước sử dụng. Thêm nữa, bà cũng tỏ ra ngại ngần khi chấp nhận đất của tăng đoàn. Vì thế, bà chuẩn bị di dời.

Nand Mniyo được hỗ trợ suốt nhiều năm bởi một nữ bác sĩ mà bà từng chung sống khi theo học trong thành phố.  Cuối năm 1967, Nand Mniyo lại chuyển chổ ở. Lần này do chính phủ tặng cho bà một miếng đất ở Lonuwara, không xa Uduwa mấy.  Đất này sau được mở rộng ra thêm khi bà mua thêm các miếng đất lân cận bằng cách góp tiền chung với các cô đệ tử. Trên chứng từ sở hữu đất, Nand Mniyo đảm bảo phải có tên của sáu vị đệ tử của bà. Khi tôi hỏi vì sao bà không đứng tên chủ quyền, bà đáp, “Tôi không cần đất đai, mục đích của tôi là thoát khỏi cái khổ của luân hồi sinh tử và đạt được Niết-bàn”. Nand Mniyo tiếp tục phát triển tu viện Lonuwara, dựa vào nguồn tài chánh của mình và sự giúp đỡ tự nguyện của các cư sĩ địa phương. Bà cũng mở trường dạy giáo lý cho trẻ em, sau này có đến hơn trăm em theo học. Tuy nhiên, về sau khi một vị tăng trong vùng trách các cư sĩ vì đã gửi con đến trường của bà, thay vì đến chỗ của ông, sĩ số học sinh theo học tại Lonuwara đã giảm đáng kể. Ngoài ra cũng có những vấn đề khác. Thí dụ, ni viện được xây trên một ngọn đồi cao, lại không có nguồn nước; khiến họ phải khiêng từng thùng nước từ dưới thấp lên đồi cao.

Mặc dầu vậy, Nand Mniyo vẫn không muốn rời nơi đó. Vì thế khi có một miếng đất tốt hơn ở gần đó, chính phủ muốn giao cho bà, thì lúc đầu bà cũng từ chối, dầu các vị đệ tử có ý muốn nhận. Bà nói với họ, “Tại sao phải cần sở hữu nhiều đất đai, tài sản đến vậy?… Những gì chúng ta đang có nơi đây đã quá đủ”. Các vị đệ tử nghĩ rằng thái độ của bà ‘không bình thường’, nên càng thúc giục bà nhận lời. Cuối cùng bà cũng xuôi lòng, nhưng để bù lại, bà hiến miếng đất mà bà và các đệ tử đã chung tiền mua ở Lonuwara cho một vị tăng, người đã nhiều lần hỏi xin.  Khi được hỏi tại sao không bán miếng đất mà bà đã đổ bao công sức phát triển, bà đáp rằng nếu làm thế ‘thì có nghĩa là tôi bán đi tài sản của Phật”.

Vào năm 1988, Nand Mniyo, sau khi nhận đất của chính phủ giao cho, đã xây dựng một tu viện mới ở Sinipitiya. Kể từ khi dời về Sinipitiya, bà đã lao động vất vả để tái tạo và sửa chữa các cơ sở ở đó, một trách vụ đòi hỏi nhiều công sức. Ngoài việc sửa chữa các tòa nhà để có thể trú ngụ, Nand Mniyo còn gây quỹ để xây tháp thờ xá lợi và các điện thờ riêng biệt cho đức Phật và chư thiên.  Vậy mà một số phòng có thể dùng làm chổ ở cho các sư cô trẻ thì lại để trống. Tuy nhiên, ngay khi giấy tờ chủ quyền đất ở Sinipitiya được chuyển qua tên bà, thì một vị tăng đã xin phép Nand Mniyo để sử dụng nơi này làm một trung tâm dành cho các chương trình xã hội và tôn giáo, trong khi vẫn để bà tiếp tục sống ở đó. Theo yêu cầu của vị tăng, bà đã ký tất cả mọi giấy tờ mà vị này trao để chuyển miếng đất sang tên ông. Năm 1989, bà rất ngạc nhiên khi nhận được thông báo từ văn phòng thủ tướng rằng họ có ý giao chủ quyền đất cho vị tăng đó.  Nand Mniyo đã ngăn chặn sự việc đó, vì lúc đó bà đã khẳng định quyền sở hữu về đất đai và các cơ sở ở Sinipitiya.