- một phần gồm những bài tản mác trong các thiên Thiên thuỵ, Hoàng Đế, Thang vấn, Lực mệnh… diễn những tư tưởng có ít nhiều hệ thống mà ta có thể tạm tin là tư tưởng của Liệt tử do người Chiến Quốc truyền miệng nhau rồi chép lại;
- một phần gồm những bài trong thiên Dương Chu, có tính các nhất trí, chép tư tưởng cùng cố sự về Dương Chu.
Hai phần đó, chúng tôi sẽ lần lượt xét trong tiết này và tiết sau.
°
Từ Lưu Hướng, Trương Trầm tới nay, người ta đều cho rằng Liệt tử thuộc phái Lão, Trang, sau Lão mà trước Trang.
Trong bài Tựa cuốn Liệt tử, Lưu Hướng viết:
“Liệt tử là người nước Trịnh, học thuyết của ông gốc ở Hoàng Đế, Lão tử, gọi là Đạo gia… mà (trong cuốn Liệt tử) có nhiều ngụ ngôn, giống với Trang Chu”.
Trương Trầm cũng viết:
“(học thuyết của Liệt tử) địa khái giống với Lão, Trang, nhất là giống với Trang tử”.
Điều đó hiển nhiên, ai cũng thấy, nhưng vì cuốn Liệt tử đã bị người sau tăng bổ, mỗi đời một chút, nên không sao biết được Liệt tử có chịu ảnh hưởng của Lão tử không, nếu có thì tới mức nào; cũng không biết được ông đã ảnh hưởng tới Trang tử ra sao.
Đại khái về vũ trụ luận và căn bản luận, ông chủ trương như Lão tử rằng vạn vật tự “vô” mà sinh ra. Trong bài I.1, ông dẫn câu này trong Hoàng Đế thư:
“Thần hang bất tử, gọi là Huyền tẫn. Cửa của Huyền tẫn là gốc của trời đất… tạo thành mọi vật mà không mệt”[1]. Câu đó cũng chép trong chương VI bộ Đạo Đức kinh.
Hang thì trống rỗng, nên thần hang tượng trưng cái Hư không, cái Vô, nó tạo thành mọi vật. Như vậy là cái “hữu” là từ cái “vô” mà sinh ra.
Rồi ông nói tiếp:
“Vì vậy mà vật nào sinh ra các vật khác thì không được sinh ra, vật nào biến hoá các vật khác thì không biến hoá”. (Cố sinh vật giả bất sinh, hoá vật giả bất hoá).
Trong bài I.2, ông lại nói:
“Cái hữu hình từ cái vô hình mà ra”. (Hữu hình giả sinh ư vô hình).
Từ cái “vô” sinh ra Thái dịch trước hết, nghĩa là mới chỉ có sự “biến đổi lớn” thôi, chứ chưa thành “khí”, rồi sau mới biến thành “khí”, “khí” biến thành “hình”, sau cùng “hình” biến thành “chất”[2].
Có khí, hình, chất rồi mà ba cái đó còn chưa tách nhau ra, cho nên gọi là “hỗn luân”; cái hỗn luân đó lại biến đổi nữa mà thành ra Một; Một biến ra thành Bảy; Bảy biến ra thành Chín; tới Chín là cùng; rồi lại trở về Một.
Lão tử nói hơi khác: “Đạo sinh ra Một, Một sinh ra Hai, Hai sinh ra Ba, Ba sinh ra vạn vật” (chương 42), nhưng đại ý cũng vậy, và ông cũng cho rằng biến tới cùng rồi thì trở về nguyên thuỷ: “Quay trở lại là cái hoạt động của Đạo”. (Phản giả, Đạo chi động – chương XL).
Quan niệm “phản phục” đó là quan niệm chung của nhiều triết gia thời đó, xuất phát từ nhận xét thiên nhiên: hết bốn mùa thì trở lại mùa xuân, trăng tròn thì lại khuyết, hết đêm lại tới ngày, vân vân…
Vạn vật cứ sinh sinh hoá hoá, vận chuyển hoài không ngừng, giảm ở phía này thì tăng ở phía khác, đầy ở kia thì vơi ở đây, cứ chầm chậm mỗi ngày một chút, không đột nhiên tăng lên, không đột nhiên giảm đi, vì vậy ta không thấy ngay được, mãi tới sau mới thấy. (bài I.10).
Mọi vật đã do “vô” mà sinh ra thì đều ngang nhau, không có cái nào “quí” hơn cái nào.
Trời có chức vụ của trời là sinh ra và che chở vạn vật, nhưng trời cũng có sở đoản”, nghĩa là chức vụ cũng bị hạn chế: không thể gây hình mà chở được vạn vật như đất. Đất có chức vụ của đất là gây hình và chở vạn vật nhưng lại không che chở được vạn vật như trời mà cũng không giáo hoá được vạn vật như thánh nhân. Thánh nhân giáo hoá vạn vật nhưng không thể làm trái bản tính của vạn vật. Mà mỗi vật cũng có một chức vụ riêng tuỳ theo khả năng của nó: chẳng hạn con gà đẻ trứng nhưng không thể nhả tơ, con tầm nhả tơ nhưng không sinh mật như con ong… (bài I.3).
Ý đó hợp với ý “tề vật” (mọi vật đều ngang nhau) của Trang tử, và được diễn thành một ngụ ngôn thú vị trong bài VII.28.
Trong một bữa tiệc, họ Điền nước Tề, nhìn các món cá và chim nhạn người ta dâng lên, bảo:
- Trời hậu đãi loài người quá, sinh ra ngũ cốc, cá chim cho chúng ta ăn.
Một em bé họ Bão mới mười hai tuổi, đứng dậy phản đối:
- Không đúng như lời ngài nói. Vạn vật trong trời đất với chúng ta đều là sinh vật cả, không loài nào quí, không loài nào hèn. Chỉ dùng trí khôn và sức mạnh mà khuất phục lẫn nhau, ăn thịt lẫn nhau thôi, chứ không có loài nào sinh ra để cho loài khác ăn thịt. Loài người thấy cái gì ăn được thì ăn, trời đâu có vì người mà sinh ra các loài đó. Muỗi mòng kia đốt da ta, hổ lang kia ăn thịt ta, có thể nói rằng trời vì chúng mà sinh ra chúng ta không?
°
Về tri thức luận, Liệt tử theo chủ trương hoài nghi.
Trong bài I.4, ông tự hỏi: Trời đất có tận cùng không? Rồi ông tự đáp: (Có vẻ như) Trời đất tận cùng với ta. Nhưng như vậy trời đất có thật là tận cùng không thì ta không biết được.
Bài I.11, kể chuyện một người nước Kỉ lo trời sập, một người khác bác ý đó, bảo trời đất không sao sập được, một người thứ ba lại bác ý kiến người thứ nhì, bảo trời đất không thể không huỷ hoại được. Sau khi nghe ý kiến ba người đó, Liệt tử cười và bảo:
“Kẻ nói trời đất sẻ huỷ hoại, là nói bậy; kẻ nói trời đất không bao giờ huỷ hoại cũng nói bậy nữa; trời đất có huỷ hoại hay không, điều đó ta không thể biết được. Trời đất mà huỷ hoại thì mọi người cùng chết, trời đất mà không huỷ hoại thì mọi người cùng sống; thời vị lai không biết được thời dĩ vãng, thời dĩ vãng không biết được thời vị lai; trời đất huỷ hoại hay không, thì quan tâm tới cái đó làm gì?”.
Tư tưởng hoài nghi của ông tới mức tiêu cực. Chẳng những ông quan niệm thị phi tuỳ nơi mà thay đổi:
“người nước Viêm khi cha mẹ mất thì cắt lấy thịt liệng đi, còn xương thì đem chôn”; “người nước Nghi Cừ[3], cha mẹ chết thì chất củi mà thiêu, khói bốc lên cao, bảo là cha mẹ lên cõi xa”; phong tục khác nhau như vậy mà người các nước đó đều cho là báo hiếu cả. (bài V.7).
tuỳ thời mà thay đổi:
“cái mà thời trước người ta dùng thì có thể ngày nay bỏ đi; cái ngày nay bỏ đi thì có thể sau này sẽ dùng, dùng hay bỏ, điều đó không quyết định được là phải hay trái”. (bài VIII.7).
mà ông còn ngờ cả thực với mộng nữa, như Trang tử khi nằm mộng thấy mình hoá bướm, tự hỏi không biết mình là bướm hay là người. Một trong những ngụ ngôn lí thú nhất trong tập, được nhiều người thường trích dẫn là truyện một người kiếm củi bắt được con hươu, đập chết, giấu trong một cái hào cạn, phủ cành lá lên, rồi quên mất chỗ giấu, tưởng mình nằm mê. (bài III.7).
Vấn đề tỉnh và mộng, được xét trong bốn bài nữa: III.4, III.6, III.8, III.9, theo chỗ chúng tôi biết thì không có tác phẩm nào khác thời Xuân Thu, Chiến Quốc bàn kĩ hơn Liệt tử. Về tâm lí, hai bài III.4, III.6, hiện nay vẫn còn ít nhiều giá trị.
Bài III.9, có tư tưởng bi quan nhất, chỉ là một ngụ ngôn: Người thanh niên nước Tần mắc tật mê loạn, nghe tiếng hát thì bảo là tiếng khóc, nhìn màu trắng thì bảo là màu đen, làm điều quấy thì bảo là điều phải… Cái gì cũng đảo lộn hết. Cha người đó muốn qua Lỗ nhờ Khổng tử trị, giữa đường gặp Lão tử, Lão tử bảo:
“Làm sau chú biết được rằng con chú mê loạn? Ngày nay khắp thiên hạ đều mê hoặc về phải trái, hôn ám về lợi. Kẻ bị bệnh đó nhiều quá tới nỗi không ai thấy nữa… Mà ngay lời tôi nói với chú đây, cũng vị tất là không mê loạn, huống hồ cái ông quân tử nước Lỗ kia (trỏ Khổng tử), mê loạn hơn ai hết, thì còn trị bệnh mê cho ai được nữa?”.
Lời đó quyết không phải là lời của Lão tử, mà cũng chưa chắc là lời của Liệt tử, nhưng tả được cái xã hội thời đó và tâm trạng một số nhà ẩn dật chán ngán về thời thế. Liệt tử chỉ chủ trương hư tâm, bỏ chấp kiến, “giải thoát ý nghĩ trong lòng”, “không phân biệt cái phải trái, lợi hại của mình ở đâu, cũng phân biệt cái phải trái, lợi hại của người ở đâu” để hoà hợp với tự nhiên thôi.
“Hết phân biệt nội và ngoại, (mình và ngoại vật rồi) thì cảm giác của mắt cũng như cảm giác của tai, của tai cũng giống như của mũi, của mũi cũng giống như của miệng, hết thảy đều hoà đồng với nhau”. (bài III.3). Điểm này ta sẽ trở lại trong đoạn dưới.
Nhờ sự hoà hợp đó:
“Cơ thể hoà hợp với tâm, tâm hoà hợp với khí, khí hoà hợp với thần, thần hoà hợp với cái “vô”, mà hễ có một hình thể rất nhỏ nào xuất hiện, một thanh âm nhỏ nào thoảng qua, dù ở xa hay gần tôi cũng biết liền. Nhưng tôi không hiểu là do cảm giác của ngũ quan hay của các bộ phận trong người, chỉ biết rằng cái biết đó tự nhiên phát ra vậy thôi”. (Lời của Cang Thương tử trong bài IV.2).
Sự biết đó ngày nay chúng ta gọi là trực giác, trái hẳn với sự biết do suy diễn phái Danh gia sau này chủ trương, mà cũng không phải là sự biết “sinh nhi tri chi” của Khổng tử, vì nó cần một sự tu luyện tốn công, chứ không phải hễ cực thông minh thì “sinh ra đã có”, tức do bẩm sinh mà có.
Hai bài VIII.3 và II.10, không chắc là tư tưởng Liệt tử, nhưng cũng bàn về tri thức, nên chúng tôi cũng ghi lại ở đây:
Liệt tử học bắn với Quan Doãn tử, bắn trúng rồi, nhưng không hiểu tại sao lại bắn trúng. Quan Doãn bảo chưa được. Liệt tử tập bắn thêm ba năm nữa, hiểu được tại sao bắn trúng, Quan Doãn mới cho là được, và dặn:
“Nhớ lấy, đừng quên. Chẳng phải riêng việc bắn như vậy đâu, việc trị nước, tu thân cũng vậy. Cho nên bậc thánh nhân không quan tâm tới sự tồn vong (đắc thất) bằng cái lẽ tại sao lại tồn vong”. (bài VIII.3).
Vậy hành được, chưa đủ gọi là tri, phải biết lí do tại sao mà thành hay bại, hiểu nguyên nhân của mỗi sự kiện, mới gọi là tri được. Ý tưởng xác đáng đó, ít triết gia thời Tiên Tần nói tới.
Sau cùng, bất kì học một môn gì, một nghề gì, cũng phải tập trung tinh thần như người gù bắt ve trong bài II.16. Người đó phải tập trong năm sáu tháng, mới đầu phải đặt hai viên đạn lên đầu một chiếc gậy, cầm gậy sao cho nó không nhúc nhích, đạn không rớt, rồi tăng lần lên ba viên, năm viên; lúc đó “thân thể trơ trơ như khúc cây, cánh tay tựa như một cành cây khô, chung quanh trời đất mênh mông mà không thấy gì cả, chỉ thấy cánh ve sầu thôi” và bắt ve dễ dàng như nhặt chúng vậy, gí con nào là dính con đó.
Vậy, bộ Liệt tử, nếu không phải là chính Liệt tử, chủ trương rằng:
- trong vũ trụ có những điều trí óc của ta không hiểu được, đừng nên quan tâm tới làm gì;
- những điều gì có thể hiểu được thì dùng trực giác là cách công hiệu nhất;
- muốn hiểu điều gì thì phải tìm hiểu tới nguyên nhân mới thôi;
- và muốn luyện tập tài năng hay làm một việc gì thì phải tập trung tinh thần.
°
Về nhân sinh quan, Liệt tử có nhiều điểm giống với Lão tử. Trước hết là quan niệm vô vi. Trước hết là quan niệm “vô vi”. Từ chủ trương vạn vật đều do cái “vô” mà sinh ra cả, Liệt tử tiến tới qui kết: “vô vi” có cái “chức”, cái khả năng vô biên, không gì không làm được. Trong bài I.3, ông nói:
“Vô vi có thể âm, có thể dương, có thể nhu, có thể cương, có thể sinh, có thể tử, có thể nóng, có thể lạnh, có thể nổi, có thể chìm, có thể là âm trầm, có thể là âm bổng, có thể hiện ra, có thể biến mất… Vô vi tuy vô tri, vô năng mà không gì là không biết, không gì là không làm được”.
Vô vi đó không phải là nhất thiết không làm gì, mà có nghĩa là “không gắng sức, không dùng trí lực”, “không nhiệt tình cầu đạo”, “không có thị dục, cứ tự nhiên mà sống”, không ham sống, không ghét chết, không yêu mình, không lãnh đạm với người, không có ác cảm, không có thiện cảm với ai, không thích, không tiếc”. (bài II.1).
Đạo vô vi đó, phải trai tâm lâu rồi mới cảm được (trẫm tri chi hĩ, trẫm đắc chi hĩ, nhi bất năng dĩ cáo nhược hĩ[4] – Lời của Hoàng Đế trong bài II.1).
Như vậy thì dĩ nhiên là rất ghét sự trí xảo: một người nước Tống lấy ngọc trạm trổ ba năm trường thành một chiếc lá dó, khéo tới nỗi đặt chung với các chiếc lá dó thật, không ai phân biệt được. Liệt tử nghe nói bảo:
“Trời đất khi sinh vạn vật mà phải mất ba năm mới thành một cái lá thì ít cây có lá lắm! Cho nên thánh nhân trông vào cái đạo để cải hoá, chứ không trong vào trí xảo”.
Đạo ông nói đó là đạo vô vi.
Vô vi thì hư và tĩnh. Hư tĩnh thì đạt được cái “chỗ” của mình (Hư giả, tĩnh giả, đắc kì cư dã – bài I.9). Chữ cư đó thật khó dịch, có thể hiểu là cái đạo, hoặc chân lí, hoặc thiên tính.
Hư tĩnh thì không nói:
“…Người nào đã biết rõ chân lí rồi thì không nói. Không nói mà cũng là nói… Cũng là không có gì không nói…”. (bài IV.5).
Vì còn nói, còn thuyết thì tức là còn “vi”, vẫn có thể lầm được, nếu không lầm thì cũng bỏ sót, không sao nói hết được. Cho nên khi Liệt tử sắp rời quê hương mà qua Vệ, môn sinh xin cho biết Hồ Khâu Tử Lâm (thầy của Liệt tử) có truyền điều gì không, Liệt tử cười mà đáp: “Thầy Hồ có nói gì đâu” (Hồ tử hà ngôn tai?).
Lời đó như lời “Thiên hà ngôn tai” của Khổng tử. Bốn mùa nối tiếp nhau qua lại, mà vạn vật sinh sản, trời có nói gì đâu?[5]
Hư tĩnh còn có nghĩa là bỏ chấp kiến đi, tức như Lão tử nói: “Hư kì tâm” vậy. Bài IV.15 dẫn lời của Quan Doãn Hỉ:
“Lòng mình mà vô chấp thì hình, vật (ở ngoài) sẽ hiện rõ ra. (Lòng mình) động thì như nước, tĩnh như gương, ứng với vạn vật như tiếng vang. Cho nên đạo là hình ảnh của vật, vật trái với đạo chứ đạo không trái với vật. Người nào đã được hoàn thiện như đạo thì không dùng tới tai, cũng không dùng tới mắt, cũng không dùng tới sức mạnh, cũng không dùng tới tâm nữa...
Dùng tâm cầu đạo thì thấy nó ở xa, chứ nó vốn không ở xa; vô tâm cầu đạo thì thấy nó ở gần, chứ nó vốn không ở gần. Cứ yên lặng thì được đạo, giữ cái thiên tính còn toàn vẹn thì được đạo”.
Không dùng tới tâm, nghĩa là không chấp kiến, không cố ý, mà cứ để cái tâm hợp với tự nhiên.
Muốn đạt được sự hư tâm đó phải tốn công tu luyện. Liệt tử hồi học ông Lão Thương (không rõ là ai – bài II.3) sau ba năm đầu, lòng không dám cân nhắc đến phải trái, miệng không dám nói đến lợi hại, lúc đó mới được thầy liếc mắt nhìn; lại hai năm nữa là năm năm, lòng lại cân nhắc phải trái, miệng lại nói lợi hại, lúc đó mới được thầy ban cho nụ cười; lại hai năm nữa là bảy năm, không thấy gì là phải trái, lợi hại nữa, lúc đó mới được phép cùng ngồi một chiếu với thầy, lại hai năm nữa là chín năm, mới:
“Giải thoát được ý nghĩ trong lòng và lời nói ngoài miệng, đã không phân biệt cái phải trái lợi hại của ta ở đâu, mà cũng không phân biệt cái phải trái của người ở đâu, cũng không phân biệt thầy ta là thầy, bạn ta là bạn nữa” nghĩa là “hết phân biệt nội và ngoại” – mình và vạn vật.
Ý đó được diễn lại trong bài IV.6 (nên chúng tôi không lựa bài này). Chúng ta nhận thấy tất cả gồm bốn giai đoạn:
- mới đầu còn nói bậy, nghĩ bậy, phải tập ba năm mới bỏ được thói đó;
- hai năm sau, mới bắt đầu biết suy nghĩ, có thể nói đến phải trái, lợi hại mà không lầm lẫn nặng;
- nhưng rồi hai năm sau lại tiến lên một bực, không thấy gì là phải trái cả, cái phải ở đây có thể là cái trái ở nơi khác, cái phải ở thời này có thể là trái ở thời khác.
- giai đoạn cuối cùng là không phân biệt nội ngoại nữa, không phân biệt mình với ngoại vật nữa.
So sánh đoạn đó với lời Khổng tử, đoạn 4 chương Vi chính trong Luận ngữ:
“Hồi mười lăm tuổi, ta để tâm vào việc học, ba mươi tuổi thì vững trí rồi, bốn mươi tuổi thì biết mệnh trời (tức đạo mầu nhiệm trong vũ trụ), sáu mươi tuổi thì lời nào lọt vào tai là ta hiểu ngay, bảy mươi tuổi thì có thể theo cái ý muốn phát hiện trong lòng, không sợ sái phép nữa”[6].
thì đại khái giai đoạn thứ nhất của Liệt tử tức giai đoạn từ 15 đến 30 tuổi của Khổng tử; giai đoạn thứ nhì tức giai đoạn từ 30 đến 40 của Khổng tử; giai đoạn thứ ba tức giai đoạn “tri thiên mệnh” – năm mươi tuổi của Khổng tử; còn giai đoạn thứ tư thì có thể ứng với hai giai đoạn cuối của Khổng tử. Chúng tôi nói có thể vì sự tu dưỡng của Liệt và Khổng khác nhau: Liệt chủ trương vô vi, coi trọng sự không phân biệt nội ngoại mà hoà đồng với vạn vật, còn Khổng chủ trương hữu vi, tìm hiểu ngoại vật để cải thiện xã hội bằng nhân nghĩa.
Dĩ nhiên chúng ta không thể căn cứ vào đoạn trên của Liệt tử bảo rằng Liệt tử đắc đạo sớm hơn Khổng tử: bài II.3 có lẽ chỉ là ngụ ngôn chỉ sự diễn biến của phép tu dưỡng thôi.
Không phân biệt với nội ngoại tức là hoà đồng với vạn vật. Chủ trương này được nhấn mạnh trong Liệt tử. Có bốn bài ngụ ngôn diễn cái ý: hễ hoà đồng với vạn vật thì vạn vật không hại được, mà giúp ta nữa, có thể vô lửa mà không bị cháy, vô nước mà không bị chìm, ta có thể để cho không khí nâng ta, gió đưa ta đi, nghĩa là có thể “thừa phong nhi hành”, có thể bay được, có thể trường sinh được.
Như bài II.12 kể một cuộc đốt rừng để săn thú của Triệu Tương tử. Trong khi rừng cháy hừng hừng, bỗng có một người “từ trong vách đá chui ra, cùng bay lên đáp xuống với ngọn lửa và tàn lửa..., lửa tắt rồi thì ung dung bước ra, như không có chuyện gì xảy ra cả”. Hỏi thì người đó đáp rằng không hề biết đá là cái gì, lửa là cái gì. Là vì hễ hoà đồng với vạn vật thì sẽ hoá đồng với vạn vật, mình sẽ là đá, lửa, có thể chui vào đá, chạy nhảy trong lửa được.
Điểm thú vị trong truyện đó, vua Văn hầu nước Nguỵ nghe xong, hỏi Tử Hạ (một môn sinh của Khổng tử):
- “Thế còn Khổng tử sao không làm như vậy (mà chui vào đá, nhảy vào lửa)?
Tử Hạ đáp:
- Phu tử làm được mà không cần làm”.
Dĩ nhiên là Khổng tử không làm được nhưng đâu có nhắm mục tiêu hoá đồng với vạn vật.
Lại như bài II.9 về thuật lội trong nước. Khổng tử ngắm thác Lữ Lương cuồn cuộn nổi bọt lên, nước ầm ầm đổ xuống, dù loài giải, loài ba ba cũng không sống trong đó được; vậy mà một người lội trong dòng như chúng ta đi trên bộ, hỏi người đó cái thuật lội nước, người đó đáp:
“Mới đầu tôi tập lội, lớn lên thành một bản tính, cuối cùng thành ra tự nhiên, gặp xoáy nước thì cứ để cho nó cuốn vô rồi lại để cho nó đưa mình nổi lên, cứ theo cái “đạo” của nước chứ không theo ý riêng của mình”.
Không theo ý riêng của mình tức là hư tâm, để cho xoáy nước cuốn mình vô rồi đưa mình nổi lên là hoà đồng với vật, cho nên vật không hại mình được.
Sau cùng, bài II.6 với bài VIII. 10 (bài này chúng tôi chỉ tóm tắt đại ý đoạn cuối – coi tiết II phần này), đều giảng rằng hễ “thành tín” thì có thể “cảm động được vạn vật, nên vạn vật không ngăn cản được mình”[7] nhảy vô lửa, xuống nước mà không nguy hại. Hai chữ thành tín ở đây có nghĩa là tin ở mình, ở vật, cũng là một trạng thái của hư tâm. Hư tâm thành đức quan trọng nhất của người học đạo, cái tuyệt đích của sự tu tâm. Đó là một cống hiến của Liệt tử và vì vậy mà đời Tống gọi Xung hư chí đức chân kinh.
Trường sinh bất tử[8], bay được, vô lửa không cháy[9], vô nước không chìm, những ý đó cũng thường thấy trong các thiên Tiêu dao du, Tề vật luận, Thu thuỷ, Chí lạc của Trang tử, chỉ là những ngụ ngôn, những hình ảnh cực tả sự hoà đồng và hoá đồng với vạn vật; lửa và nước chỉ tượng trưng cho tai hoạ thôi, nhưng từ Tần, Hán tới Lục triều, một số người – đặc biệt là Tần Thuỷ Hoàng – tin rằng có phép trường sinh, rồi tìm cách tu tiên, tìm trong Âm dương học những cách điều hoà âm dương, lấy trộm cái huyền vi của trời đất chế ra các cách luyện đan; luyện “tinh, khí, thần”, kể cả thuật “phòng nội”[10] để được bất tử, nếu không thì cũng trường thọ. Họ đã biến Lão giáo thành Đạo giáo, một “đạo” của bọn phù thuỷ, thầy pháp.
Ở trên chúng ta đã chép ý nghĩa của bài VIII.10: cứ thành tâm ở mình, ở nước thì sẽ lội giỏi. Ngụ ngôn II.6 còn diễn ý đó một cách mạnh mẽ hơn nhiều. Một ông lão nghèo vì tin rằng Phạm Tử Hoa có thể làm cho kẻ chết sống lại, kẻ nghèo hoá giàu, cho nên đàn em của Tử Hoa bảo ông vô đám cháy khuân các gấm vóc ra, ông cũng vô, không lần nào bị tai nạn gì cả. Tới khi Tử Hoa thú thực với ông là muốn lừa gạt ông để giỡn, thì ông hoảng hốt, lo sợ. Ông lão ấy nói:
“(Trước kia) tôi tin mọi lời nó của các ông là đúng, tôi chỉ sợ lòng tôi không thực chân thành... mà không nghĩ tới an nguy cho thân tôi... tôi chỉ nhất tâm, nhất niệm, cho nên vật không làm trở ngại cho tôi. Bây giờ tôi mới biết rằng các ông muốn gạt tôi thì tôi nghi ngờ, lo sợ... nhớ lại hôm trước thoát chết đuối, chết cháy... tôi bừng bừng trong lòng. Từ nay tôi đâu dám lại gần nước và lửa nữa”.
Vậy con người cực thành tín thì làm gì cũng được, không có gì ngăn cản được. Đức đó được Liệt tử coi trọng còn hơn Khổng tử.
Về sinh tử và mệnh trời, chúng tôi đếm được hơn hai chục bài, chỉ có hai bài dẫn lời Liệt tử, còn những bài khác kể truyện hoặc dẫn lời của Khổng tử, Án tử, Dương tử, Quảng Trọng, Tử Sản...
Đại khái, ở những chủ trương:
- chết là nghỉ --------.----------(bài I.7)
- chết là về ---------------------(bài I.8)
- sống là gởi -------------------(bài I.12)
- nên vui chết ------------------(bài I.6)
- nên tri mệnh an thời --------(bài VI.11)
- và sống thì nên hưởng lạc -(bài VII.8)
Chúng ta có thể tin rằng trừ bài I.7 (đại ý: chết là rất quan trọng, vì người quân tử chết thì mới được yên nghỉ, còn kẻ tiểu nhân chết thì không làm bậy được nữa) còn những bài kia diễn ý kiến chung của các ẩn giả, các triết gia trong phái Lão, Trang, chứ không riêng gì của Liệt tử.
Bài VII.8 kể chuyện Tử Sản có một người anh chỉ thích rượu, trong nhà chứa cả ngàn hũ rượu, quanh năm say mèm, và một người em chỉ hiếu sắc, ba tháng liền không ra khỏi phòng các nàng hầu mỹ miều, cả hai đều tận tình hưởng lạc, “chỉ sợ bụng đầy rồi không ăn uống thêm được nữa cho khoái khẩu, sức kiệt rồi, không hưởng sắc dục được nữa cho sướng thân”, bất chấp tiếng chê bai của thiên hạ, bất chấp cả sự nguy tới tính mệnh, vì “hạnh phúc khó gặp mà chết thì dễ gặp, đem cái hạnh phúc khó gặp đổi cái chết dễ gặp” là điều dại dột. Bài đó, chúng tôi nghĩ có lẽ là người đời Nguỵ, Tấn – chẳng hạn môn đồ của Lưu Linh, Nguyễn Tịch, trong nhóm Trúc Lâm thất hiền[11] – thêm vào. Các triết gia thời Lão tử, Liệt tử không ai phóng túng mà đề cao tửu sắc tới mực đó. Mà hạng triết gia chân chính nước nào, thời nào cũng vậy. Họ có thể theo chủ nghĩa phóng nhiệm, sống khác đời, chứ túng dục thì không. Túng dục là thái độ thường thấy trong số văn nhân, thi nhân như bảy ông “hiền” kể trên.
Nhưng chủ trương “tri mệnh an thời” trong bài VI.11 có thể là của Liệt tử. Đại ý cái gì cũng do “mệnh” xui nên cả, sức người không thể thắng được “mệnh trời”. Người thông minh, biết tính toán lợi hại, xét hư thực, thì chỉ đúng một nửa, còn một nửa sai; mà người không thông minh, không tính toán lợi hại, xét hư thực thì kết quả cũng đúng được một nửa, còn một nửa sai. Vậy tính hay không thì kết quả cũng như nhau. Chỉ người nào không tính toán gì cả, là giữ được trọn mà không mất. Cũng là thái độ vô vi, thuận theo tự nhiên nữa.
°
Tư tưởng chính trị.
Vô vi thì ẩn dật, không ham danh, không nhận chức tước, trách nhiệm nào cả. Liệt tử muốn qua Tề, nửa đường thì nghĩ lại mà quay về (bài II.14) là vì vậy.
Vả lại, đã chủ trương hoà đồng với vạn vật thì tất không nghĩ tới việc “trị ngoại vật” nữa, trị nước nữa:
“Người ta cho là khéo trị ngoại vật, ngoại vật vị tất đã trị, mà thân tâm người đó đã khổ rồi: còn kẻ khéo trị nội tâm, thì ngoại vật chưa chắc đã loạn mà tính tình mình được yên vui”.
Bài VII.8 tuy là ngụ ngôn người đời sau thêm vào, nhưng câu chúng tôi mới dẫn ở trên, trích trong đoạn kết bài đó, vẫn có thể coi là hợp với tư tưởng của Liệt tử.
Ý trong câu đó còn chưa được khẳng định bằng ý trong bài II. 1: Hoàng Đế trị dân mười lăm năm, được dân chúng tôn thờ, ông trị dân thêm mười lăm năm nữa thì nước lại muốn loạn mà tâm hồn ông mờ ám, mê loạn thêm. Ông bèn bỏ việc nước, bỏ hết cơ mưu, trai tâm ba tháng trong một ngôi nhà ở giữa sân, rồi một hôm ông nằm mộng thấy lại chơi nước Hoa Tư Thị, “nước đó không có vua, tự nhiên mà trị, dân không thị dục, tự nhiên mà sống”. Tỉnh dậy, ông bỗng giác ngộ, và ông theo đạo vô vi, giữ ngôi thêm hai mươi tám năm nữa, thiên hạ thật bình trị, khi ông qui tiên, trăm họ đều khóc, trên hai trăm năm không dứt.
Đó, tư tưởng về chính trị của Liệt tử ở cả trong bài đó.
Bài VIII.4 (Trị nước cần biết người hiền) dẫn lời của Liệt tử:
“Người hiền biết dùng người, nên tuy già mà không suy, trí giảm mà không loạn. Cho nên trị nước khó ở chỗ biết được người hiền, mà không tự cho mình là hiền”.
Bài đó có thể không phải là nguỵ tác, nhưng dù vậy chăng nữa thì cũng chỉ có thể là một lời khuyên các vua chúa đương thời đã quá đi sâu vào con đường hữu vi, chứ không thể bảo là diễn đúng chủ trương về chính trị của Liệt tử được.
Còn bài II.21 (Nhân nghĩa hơn sức mạnh), V.9 (Luật quân bình), VIII.9 (Làm cách nào cho hết trộm cướp) thì hiển nhiên là tư tưởng của Khổng phái, người đời sau đã thêm vô.
°
° °
Trong tiết này chúng tôi đã thử chứng minh rằng bộ Liệt tử tuy xét qua, có vẻ thiếu nhất trí, nhưng tựu trung vẫn có những ý chính, liên quan với nhau, thành một hệ thống, một triết thuyết.
Triết thuyết đó chủ trương vô vi, hư tĩnh, hoà đồng với vạn vật, trọng nhân sinh, bình dân, không quan tâm tới những cái siêu hình óc người không hiểu nổi, có phần lạc quan chứ không bi quan, có phần tích cực (ở điểm luyện tâm, luyện đức tin, tập trung tinh thần) chứ không tiêu cực. Nó gần Lão, mà cách phô diễn (dùng nhiều ngụ ngôn chứ ít lí thuyết) lại gần Trang. Không chê Khổng Tử lắm, có cảm tình với Khổng là khác mà có chỗ lại cơ hồ như chịu ảnh hưởng của Mặc (như bài VII.7 – không coi trọng sự tống tử). Như vậy đủ cho chúng ta kết luận rằng Liệt là gạch nối giữa Lão và Trang.
Học thuyết đó không sâu sắc bằng Lão, không rực rỡ bằng Trang, đó là lẽ thứ ba khiến cho ít học giả nhắc tới. Nhưng theo chúng tôi, Liệt tử vẫn xứng đáng đứng dưới Lão, Trang, trên nhiều triết gia khác thời đó, và ngang hàng với Dương tử.
Chú thích:
[1] Lời cả câu đó là: “Thần hang bất tử, gọi là Huyền Tẫn (Mẹ nhiệm màu); cửa Huyền Tẫn là gốc của trời đất. Dằng dặc mà như bất tuyệt, tạo thành mọi vật mà không kiệt (hay không mệt)”. (trích trong cuốn Lão tử của NHL). (Goldfish).
[2] Có thể ý này rút trong Dịch vĩ càn tạc độ, nhưng không ai mà biết chắc được?
[3] Sách in là: “người nước Cừ”. Tôi sửa lại theo bài tương ứng in trong phần II, chương V. (Goldfish).
[4] Câu này trong bài II.1 được dịch là: Ta hiểu được rồi, đạt được rồi, nhưng không thể giảng cho các khanh được. (Goldfish)
[5] Lời của Khổng tử trong Luận ngữ, thiên Dương Hoá: “Thiên hà ngôn tai? Tứ thời hành yên, vạn vật sinh yên, thiên hà ngôn tai?”. (Goldfish).
[6] Trong cuốn Luận ngữ, viết sau cuốn LT&DT này, cụ NHL đã dịch lại (đặc biệt là mấy chữ: lục thập nhi nhĩ thuận 六十而耳順, mà tôi cho in đậm) như sau: “Ta mười lăm tuổi ta để chí vào việc học (đạo); ba mươi tuổi biết tự lập (tức khắc kỷ phục lễ, cứ theo điều lễ mà làm); bốn mươi tuổi không nghi hoặc nữa (tức có trí đức, nên hiểu rõ 3 đức nhân, nghĩa, lễ); năm mươi tuổi biết mệnh trời (biết được việc nào sức người làm được, việc nào sức người không làm được); sáu mươi đã biết theo mệnh trời (chữ nhĩ ở đây không có nghĩa là tai, mà có nghĩa là dĩ = đã ); bảy mươi tuổi theo lòng muốn của mình mà không vượt ra ngoài khuôn khổ đạo lý (không phải suy nghĩ gắng sức mà hành động tự nhiên hợp đạo lý)”. (Goldfish).
[7] Theo Mikael Perrin trong cuốn Les hommes en jaune, trang 224, (Calman Lévy – 1967) trong kinh Visu démaggha chương VII và kinh Digha Kikaya, cũng chép rằng đệ tử của đức Phật có thể xuyên qua tường, núi, đi trên nước, bay lên không vân vân… và Perrin đem điều đó ra hỏi ông Lục Dhammarama, ở Angkor (Cao Miên) có nên hiểu những đoạn trong kinh đó theo nghĩa bóng không. Ông Lục Dhammarama đáp: “Không, phải hiểu theo nghĩa đen. Thế giới mà ta tưởng là có này, thực ra chỉ có trong trí óc của ta thôi. Muốn xuyên qua đất, chỉ cần tin rằng đó là nước (chứ không phải đất); ngược lại muốn đi trên nước, chỉ cần tin rằng đó là đất (chứ không phải nước)”. Cách giải thích đó y hệt hai bài II.6, VIII.10, không rõ có phải là cách giải thích của Phật giáo không. Nếu phải thì có từ hồi nào? Và sự trùng hợp với hai bài II.6, VIII.10 là ngẫu nhiên, hay do ảnh hưởng của Phật giáo? Nếu do ảnh hưởng thì nhất định hai bài đó phải viết vào đời Nguỵ hay Tấn.
[8] Trong Đạo Đức kinh cũng có những câu: “Tử nhi bất vong giả thọ”. “Thâm căn cố đế, trường sinh cửu thị cho đạo”: Chết mà không mất là thọ. – Cái đạo gốc sâu rễ bền mà trông xa mãi mãi.
[9] Theo Paul Brunton trong cuốn A search in secret India (chương III) thì một số thuật sĩ yogi (người tu theo pháp môn yoga) tập một số tư thế (asana) nào đó để khính động một số bí huyệt trong cơ thể mà có thể nhảy vào lửa mà không thấy nóng (dĩ nhiên là vẫn cháy), phơi mình trần dưới tuyết mà không thấy lạnh, chịu một cuộc giải phẩu mà không dùng thuốc mê. Điều đó có thể tin được vì nhật báo gần đây (1971) đăng tin các y sĩ Trung Quốc đã giải phẩu phổi một bệnh nhân trước mặt một số bác sĩ Mĩ mà không dùng thuốc mê, nhờ được châm cứu bệnh nhân một số huyệt nhất định. Những huyệt này chắc cũng là những bí huyệt Paul Brunton nói ở trên kia. Vậy chúng ta có thể đoán rằng trễ lắm là thời Nguỵ, Tấn, Trung Hoa đã chịu ảnh hưởng của Ấn Độ và được nghe nói nhiều về những bí huyệt đó và về thuật vô lửa mà không bỏng; nhưng họ chưa biết thuật luyện các tư thế asana nên giảng bằng thuyết hoà đồng và hoá đồng với vạn vật. Mà nếu quả thực bộ Linh khu của họ viết từ mấy ngàn năm trước thì chưa biết chừng họ đã tìm ra được các bí huyệt đó trước cả Ấn Độ nữa.
[10] Tức “Trong phòng the”. “Phòng nội” là tên một quyển trong bộ Y tâm phương không rõ viết từ hồi nào, người Nhật đã dịch ra, nhan đề là The Tao of sex. Còn vô số những sách đó nữa, như Tố nữ kinh, Thiên kim phương, Nhục bồ đoàn… Cuốn nào cũng tả tỉ mỉ không kém các “kinh” trong loại đó của Ấn Độ như Kinh Kama Sutra.
[11] Trúc Lâm thất hiền là Nguyễn Tịch, Kê Khang, Lưu Linh, Nguyễn Hàm, Sơn Đào, Hướng Tú, Vương Nhung. Nguyễn Tịch nghe nói trong bộ Binh trữ 300 hũ mỹ tửu, vội vàng xin vào làm một chức nhỏ để được nhậu. Có lần ông say luôn 60 ngày, vua Tấn muốn nói chuyện với ông mà không được. Còn Lưu Linh thì được lưu danh nhờ bài Tửu đức tụng (ca tụng cái đức của rượu).