Một nhà luận lí Ấn Độ
Nếu chúng ta sắp các triết hệ “Bà La Môn” theo một thứ tự hợp lí (vì chúng ta không biết chắc thứ tự thời gian, vả lại xét về nét chính thì các triết hệ đó đồng thời với nhau), sắp như vậy thì chúng ta có thể đặt một loạt học thuyết về luận lí lên hàng đầu, các học thuyết đó trải ra tới hai ngàn năm. Nyaya là luận lí học, con đường đưa tới kết luận. Tác phẩm nỗi danh nhất của phái đó là cuốn Nyaya-sutra, theo truyền thuyết là của một người trong dòng họ Gautama mà có người bảo là sống ở thế kỉ thứ III trước Công nguyên, có người lại bảo ở thế kỉ thứ I sau Công nguyên. Cũng như mọi tư tưởng gia Ấn Độ, tác giả cuốn đó nói ngay ở đầu cuốn sách rằng ông ta muốn chỉ cách đạt cảnh Niết Bàn, diệt được mọi dục vọng, và muốn vậy phải suy tư cho sáng sủa, mạch lạc, nhưng chúng tôi ngờ rằng ông chỉ muốn viết một cuốn kim chỉ nam giản tiện để giúp thiên hạ đấu khẩu trong các tranh luận triết lí thôi. Ông đặt ra các qui tắc nghị luận, trình bày những thuật tranh luận và kê những lỗi lầm lý luận nhiều người thường mắc phải nhất. Như Aristote, ông cho phép tam-đoạn-luận là nồng cốt của thuật lí luận và theo ông thì cái nút, cái yếu điểm ở trung đoạn (đoạn giữa)[1]; cũng như William James, ông cho tri thức và tư tưởng là những khí cụ thực dụng, ích lợi cho chúng ta: muốn xét giá trị của nó thì cứ xem nó có nhiều khả năng giúp ta thành công trong các hành động không, nghĩa là hiệu quả quyết định giá trị của phương pháp. Ông là con người thực tế, và chắc chắn ông không khi nào bảo rằng ngày nào mà không ai nghĩ tới vũ trụ nữa thì lúc đó vũ trụ sẽ không còn. Các người đi trước ông trong phái Nyaya có lẽ là những người chủ trương vô thần; còn những người kế tiếp ông sẽ là những nhà theo tri thức luận.
Gautama đã cho Ấn Độ một bộ “luận lí toàn thư”[2] để tìm tòi và suy tư và một số từ ngữ triết phong phú.
Démocrite ở Ấn
Gautama là Aristote của Ấn Độ mà Kanada là Démocrite của Hi lạp. Vì tên ông kì cục, có nghĩa là “người ăn nguyên tử” nên có người ngờ rằng ông chỉ là một nhân vật hoang đường do các sử gia tưởng tượng. Dù sao thì cái thời đại triết hệ Vaisheshika xuất hiện cũng không được chính xác: người ta bảo có thể là từ 300 trước Công nguyên tới 800 sau Công nguyên. Tên của triết hệ đó do từ ngữ vishesha có nghĩa là đặc chất (hay đặc thù: particularité): theo Kanada thì vũ trụ gồm vô số vật khác nhau nhưng vật nào cũng chỉ là những tổ hợp nguyên tử cả. Chỉ hình thức là thay đổi, còn các nguyên tử là bất diệt. Ông giống Démocrite tới nỗi bảo rằng ngoài “các nguyên tử và cái chân không ra” không có gì hết ráo; mà các nguyên tử vận hành chẳng do ý chí của một đấng thần linh nào cả, chỉ do một năng lực vô hình – gọi là Adrishta (vô kiến). Trò đời vẫn vậy, cha cấp tiến thì con lại bảo thủ chẳng ai bằng, cho nên những môn đệ cuối cùng của phái Vaisheshika (thắng luận) không thể giảng được tại sao một năng lực mù quáng lại làm cho vũ trụ hỗn độn hoá ra có trật tự, hoá ra nhất thể được, bèn tưởng tượng rằng song song với thế giới nguyên tử tất phải có một thế giới gồm những linh hồn nhỏ li ti, và có một Thượng Đế toàn minh chỉ huy cả hai thế giới đó. Vậy là thuyết “hoà điệu tiền định” (harmonie préetablie) của Leibniz chẳng phải chỉ mới xuất hiện gần đây.
Một triết hệ rất nổi danh – Phần siêu hình học – Sự tiến hoá của triết hệ đó – Vô thần luận – Duy tâm luận – Tinh thần – Thể chất, trí năng và linh hồn – Mục đích của triết học - Ảnh hưởng của Sankhya.
Một sử gia Ấn Độ bảo triết hệ Sankhya là “triết hệ độc đáo nhất của Ấn Độ”. Giáo sư Garbe đã bỏ ra già đời người để nghiên cứu triết hệ đó, bảo rằng: “lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, học thuyết của Kapila đã vạch rõ sự tự do, hoàn toàn độc lập của tinh thần con người và lòng tự tín của con người ở năng-thế của chính mình”. Triết hệ đó cổ nhất trong sáu triết hệ Ấn Độ và có lẽ cũng cổ nhất trong mọi triết hệ của nhân loại[3]. Về đích thân Kapila, chúng ta không biết gì hết, mặc dầu trong truyền thuyết Ấn Độ, vốn coi thường niên đại, cho rằng ông đã lập ra triết hệ Sankhya vào thế kỉ thứ VI trước Công nguyên.
Kapila vừa thực tế vừa có tinh thần kinh viện. Trong cách ngôn đầu tiên của ông, ông tuyên bố ngay rằng: “Mục đích tối hậu của con người là… diệt đau khổ”, y như giọng một y sĩ vậy. Để diệt đau khổ thì theo ông, mọi phương tiện thuộc về vật thể đều không thích hợp; ông lí luận rất tài, lần lượt bác hết các ý kiến mọi người đưa ra về vấn đề đó; sau phần đả phá đó tới phần xây dựng, gồm một loạt sutra tối tăm, gần như không sao hiểu nổi, vì diễn về siêu hình học mà lại cô đọng quá. Triết hệ của ông có tên là Sankhya (số luận) – nghĩa gốc là liệt kê – vì Kapila đã liệt kê hai mươi lăm thực thể (tattwa: tát đoả) mà ông cho là thành phần của vũ trụ. Sự liệt kê đó theo một thứ tự rất rắc rối, chúng tôi sắp đặt lại như sau, hy vọng rằng độc giả sẽ dễ nhận ra hơn.
1. a) BẢN THỂ (Prakiti, có nghĩa là cái sinh sản ra cái khác), nguyên lí thiên nhiên phổ quát, do khả năng biến hoá của chính nó (Guna) mà sinh ra:
2. I. Tri năng (Buddhi), tức khả năng tri giác; khả năng này cũng tự biến hoá sinh ra:
3. Năm khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại:
4. 1. Thị năng,
5. 2. Thính năng,
6. 2. Khứu năng,
7. 4. Vị năng,
8. 5. Xúc năng; (những thực thể từ 1 đến 8 đó cộng tác với nhau để sinh ra thực thể từ 10 tới 24).
9. II. Tinh thần (Manas, tức Mạt Na), khả năng nhận thức;
…III. Ngũ quan (tương ứng với các thực thể từ 4 tới 8):
10. 1. Mắt,
11. 2. Tai,
12. 3. Mũi,
13. 4. Lưỡi,
14. 5. Da,
…IV. Năm cơ quan tác động:
15. 1. Cuống họng,
16. 2. Bàn tay,
17. 3. Bàn chân,
18. 4. Cơ quan bài tiết,
19. 5. Cơ quan sinh dục.
…V. Ngũ hành của thế giới bên ngoài:
20. 1. Ê-te (éther)[4],
21. 2. Không khí,
22. 3. Lửa và ánh sáng,
23. 4. Nước,
24. 5. Đất.
25. b) TINH THẦN (Purusha: thần ngã), nguyên lí tâm thần phổ quát, tự nó không làm được gì cả, nhưng truyền sinh khí vào các Prakiti, truyền khả năng biến hoá của nó vào tác động của các Prakiti.
Mới xét qua, triết hệ đó có vẻ hoàn toàn duy vật: thế giới của tinh thần và cái “ngã”, cũng như cơ thể và vật chất, cơ hồ chỉ là một sự biến hoá tự nhiên, một hợp nhất liên tục của các yếu tố, luôn luôn lên rồi xuống, xuống rồi lên, từ chỗ cao nhất xuống tới chỗ thấp nhất, rồi từ chỗ thấp nhất lên tới chỗ cao nhất. Trong tư tưởng của Kapila có cái gì giống Lamarck: những nhu cầu của cơ thể (cái “ngã”) tạo ra cơ năng (thị năng, thính năng, khứu năng, vị năng, xúc năng), rồi cơ năng tạo ra cơ quan (tai, mắt, mũi, lưỡi, da). Hệ thống đó không có một kẽ hở nào cả vì không có một môn phái triết học Ấn nào phân biệt – về đời sống – cái vô cơ với cái hữu cơ, phân biệt thảo vật với động vật, hoặc động vật với người; những vật đó chỉ là những cái khoen trong cái vòng sinh tử, chỉ là những cái găm của bánh xe luân hồi, sinh tử, tử sinh. Có ba khả năng biến hoá (Guna) của bản thể quyết định cái dòng sinh tử đó: sự trong sạch, sự hoạt động và sự vô minh. Những khả năng đó vô tư, không thích sự tiến bộ mà cũng không ghét sự suy vi: nó cứ tạo ra cái này rồi cái kia, hết thịnh tới suy, hết suy tới thịnh, trong một chu kì bất tuyệt, y như một anh làm trò ảo thuật kì cục, lôi trong nón ra hết vật này tới vật khác rồi lại nhét trở vô nón, cứ như vậy hoài không biết chán. Mỗi trạng thái biến hoá, y như Herbert Spencer sau này nhận định, tự chứa sẵn cái xu hướng tan rã, để nhất định đi tới chung tận.
Như Laplace, Kapila không thấy lí do gì để viện tới một đấng thần linh mới giảng được sự sáng tạo và biến hoá trong vũ trụ. Trong cái xứ mà dân chúng mộ đạo và trọng triết học nhất thế giới đó, vẫn thường thấy những tôn giáo và triết học không có Thượng Đế. Nhiều đoạn trong các sách triết Sankhya phủ nhận rõ rệt một đấng Thượng Đế sáng tạo vũ trụ; không thể quan niệm nổi được có một đấng như vậy vì “một vật không thể sinh từ cái không có gì cả”, phải có cái gì sinh ra nó chứ; cái sáng tạo và cái được sáng tạo ra chỉ là một. Kapila chỉ viết (như Emmanuel Kant) rằng lí trí của con người không bao giờ có thể chứng minh được rằng có một đấng Sáng tạo ra vũ trụ. Vị triết gia hoài nghi tế nhị đó bảo vật nào thì cũng phải hoặc tuỳ thuộc một cái gì, hoặc tự do, mà Thượng Đế không thể tuỳ thuộc, cũng không thể tự do. Nếu Thượng Đế hoàn toàn rồi thì Ngài cần gì phải sáng tạo vũ trụ nữa; nếu không hoàn toàn thì sao còn là Thượng Đế được. Nếu Thượng Đế toàn thiện toàn năng thì tại sao lại tạo ra cái thế giới chẳng hoàn toàn chút nào như vậy, chịu toàn những đau khổ để rồi nhất định phải chết. Một điều thích thú, đáng chú ý là các triết gia Ấn rất bình tĩnh bàn về các vấn đề đó, hoạ hoằn lắm mới mạt sát nhau, ngược đãi nhau và họ giữ cho cuộc tranh luận ở trong một phương diện cao nhã y như các nhà bác học danh tiếng nhất của thời đại chúng ta, nghĩa là trên phương diện tinh thần, chỉ tìm tòi chân lí, không để tình cảm làm mê hoặc. Với lại Kapila cũng khéo léo, không muốn gây rắc rối cho mình, chấp nhận ngay uy quyền của các kinh Veda. Ông bảo: “Các kinh Veda đáng cho chúng ta tin và trọng vì tác giả các kinh đó biết được cái chân lí đã xác định rồi”. Tuyên bố như vậy rồi ông tiếp tục giảng thuyết của ông, chẳng hề nhắc tới kinh Veda nữa, coi nó như không có.
Nhưng ông không phải là duy vật; trái lại ông duy tâm và duy linh theo cách của ông. Ông cho chỉ nhờ tri giác mà có thực tại; chúng ta thấy vũ trụ có hình thức như vậy, ý nghĩa như vậy là nhờ ngũ quan và ý tưởng của ta; còn cái vũ trụ ở ngoài giác quan và suy tư của ta, cái vũ trụ đó ra sao, là một vấn đề phiếm, vô nghĩa, không bao giờ có thể giải đáp được. Sau khi đã kê hai mươi bốn Tattwa có thể sắp vào mục “biến hoá vật thể” rồi, ông liệng bỏ chủ trương duy vật mới nẩy mầm đó mà đưa thêm cái Tattwa cuối cùng nữa, kì cục nhất mà có lẽ quan trọng nhất, tức cái Purusha hoặc linh hồn. Purusha không do cái Prakiti (tức cái sức mạnh thuộc vật thể) sinh ra như hai mươi ba cái Tattwa kia; nó là một nguyên lí tâm linh, độc lập, phổ hiện, và vĩnh cữu, tự nó không hoạt động được, nhưng lại là yếu tố cần thiết cho mọi hoạt động. Vì cái Prakiti chỉ phát triển được, các Guna chỉ tác động được nhờ cảm hứng của Purusha; thế giới vật thể được nguyên lí tâm linh (nó bàng bạc trong vũ trụ, thấm nhuần mọi vật) truyền sinh khí cho mà biến hoá. Về điểm đó, Kapila nói cũng như Aristote: “Tinh thần tác động tới cái Prakiti tức cái thế giới đương biến hoá, cũng như đá nam châm hút sắt. Nghĩa là cái Purusha bên cạnh cái Prakiti và buộc cái này phải sinh sản ra. Sức hút đó gây ra sự sáng tạo; chỉ hiểu theo nghĩa đó thì mới có thể bảo rằng Tinh thần là một nguyên động lực sáng tạo, dự vào sáng tạo”[5].
Tinh thần (hay tâm linh) tuy ở trong cơ thể nào cũng có, nhưng ở trong cơ thể nào thì cũng là một tinh thần đó, vậy nó “đa” nhưng “nhất”, nó không dự vào một cá thể nào cả. Cá thể này thuộc về vật thể, chúng ta sở dĩ mỗi người một khác, không do cái Tinh thần[6] của ta, mà do huyết thống, sự biến hoá và những kinh nghiệm thể xác cùng trí tuệ của ta. Triết thuyết Sankhya cho trí năng là một bộ phận khác (phổi, tim chẳng hạn). Các Tinh thần ở trong ta, hoàn toàn tự do, biệt lập, không có cách nào đạt nó được, còn Trí năng và cơ thể thì bị các luật, các Guna (tính chất của thế giới vật thể) – trí năng nó hoạt động và được xác định; Tinh thần cũng không bị ảnh hưởng gì cả khi cơ thể suy, diệt; nó “ở ngoài cái vòng sinh tử”. Kapila bảo: “Trí năng có thể bị diệt, Tinh Thần thì không”. Chỉ có cái “ngã” liên hệ với vật chất, với cơ thể là sinh, tử, rồi lại sinh nữa trong cái biển sóng vật thể lên lên xuống xuống, nó là lịch sử thế giới bên ngoài. Kapila có thể hoài nghi hết thảy mà không bao giờ hoài nghi thuyết luân hồi.
Như hầu hết các triết gia Ấn Độ, ông cho kiếp trần dù có vui thì cũng chẳng quí báu gì. “Ngày vui đã hiếm, ngày buồn cũng hiếm[7], cái vận như một dòng sông nước dâng lên, tuổi xuân như khúc bờ lở của con sông đó, đời sống như một gốc cây ở trên khúc bờ lở đó”. Kiếp người đau khổ vì cái “ngã” và cái trí năng đều cột vào với vật thể, bị những năng lực biến hoá mù quáng lôi cuốn. Làm sao thoát được cảnh đau khổ đó? Chỉ có cách là nhờ triết học – triết gia đó bảo vậy; chỉ có cách là nhận rõ ràng tất cả những đau khổ, ưu tư, lăng xăng, cái “ngã” này ganh đua cái “ngã” khác, chỉ do Maya, ảo tưởng cả, ảo tưởng về đời sống, về thời gian. Cái thân phận điêu đứng của chúng ta là do không phân biệt được cái “ngã” nó đau khổ với cái Tinh thần nó không bị luỵ chút gì cả; không phân biệt được cái mặt biển nổi sóng với cái đáy biển y nguyên không thay đổi. Muốn thoát ra khỏi cánh khổ, chỉ cần nhận định được bản thể của ta, nó là cái Tinh thần, không thiện không ác, không vui không buồn, thoát vòng sinh tử. Các hoạt động, chiến đấu của ta, lúc thắng lúc bại, làm khổ ta vì ta không chịu nhận rằng nó không tác động chút gì tới Tinh thần cả, và dù sao thì cũng không do Tinh thần gây ra; con người sáng suốt phải thoát ra ngoài mà nhìn những cái đó như một khán giả vô tư coi một tuồng hát vậy. Hễ linh hồn nhận rằng nó không tuỳ thuộc sự vật thì nó được tự do; hiểu như vậy thì nó thoát được cái ngục không gian và thời gian, thoát cảnh khổ não và thoát vòng luân hồi. Kapila bảo: “Hiểu được hai mươi lăm thực thể đó thì được giải thoát mà được giải thoát là biết được cái tri thức duy nhất chân chính, tức biết được rằng không có ta, không có cái gì thuộc về ta cả”. Nghĩa là sự phân biệt các cá thể, ta với người khác, với vật chỉ là một ảo giác; vạn vật một mặt chỉ như đám bọt mênh mông, thể chất, trí tuệ, cơ thể và cái “ngã”, tan rồi hợp, hợp rồi tan; mặt khác cái linh hồn bất biến, bất chuyển thì cứ an ổn tồn tại hoài.
Một triết lí như vậy không an ủi được những người khó khăn quên được cơ thể đau khổ cùng những hồi kí chua chát của mình, nhưng hình như nó diễn đúng chủ yếu tư tưởng của dân tộc Ấn. Trừ triết thuyết Vedanta, không một triết thuyết nào ảnh hưởng sâu xa tới tâm hồn Ấn Độ bằng nó. Trong thuyết vô thần và tri thức luận duy tâm của Phật Tổ, cũng như trong quan niệm về Niết bàn của Ngài, chúng ta thấy có ảnh hưởng của Kapila; chúng ta lại thấy nó cả trong anh hùng ca Mahabharata và trong luật Manou, trong các Purana và Tantra, mà tác giả cho Purusha và Prakiti thành những nguyên lí dương và âm của sự sáng tạo; nhất là trong triết hệ Yoga (Du già), một triết hệ dựng trên những lí thuyết của Sankhya, dùng những từ ngữ của Sankhya và và mục đích là áp dụng nó vào đời sống thực tế. Ngày nay không còn ai theo đúng thuyết Kapila nữa, nhất là từ khi Shankara và triết thuyết Vedanta[8] đã chiếm tâm hồn Ấn; nhưng thỉnh thoảng người ta còn nghe thấy người Ấn nhắc lại tục ngữ cổ này: “Không có tri thức nào bằng Sankhya cũng như không có sức mạnh nào bằng Yoga”.
Các vị thánh – Yoga đã có từ thời xưa – Ý nghĩa của nó – Tám giai đoạn tu luyện – Mục đích yoga – Các phép mầu của các thánh Yogi – Sự chân thành của yoga.
Trong một chốn đẹp đẽ, mát mẻ,
Ông ta đã dựng cái chòi – không cao quá,
Không thấp quá – ông ta mang theo của cải gồm
Một chiếc khăn quấn mình, một tấm da hoãng và cỏ
Tại đó ông trầm tư mặc niệm về cái duy nhất, kusha.
Làm chủ lòng và các giác quan, ông im lặng
Luyện thuật yoga và đạt được.
Sự trong sạch của tâm hồn, bằng cách giữ cho
Thân thể, đầu, cổ không nhúc nhích, mắt
Đăm đăm nhìn vào đầu mũi, quên hẳn mọi vật chung quanh,
Tinh thần bình tĩnh, không lo sợ, chỉ nghĩ tới
Cái nguyện vọng Brahmacharya, kính tín,
Suy tư về cái Ngã, chỉ nghĩ tới cái Ngã[9].
Các thánh yogi, tượng trưng cho khía cạnh kì dị và tối cao của tôn giáo và triết học Ấn Độ, thường ngồi trên những bực thềm đưa xuống sông, giữa đám người Ấn kính mộ, người Hồi thản nhiên và du khách ngoại quốc ngạc nhiên. Người ta cũng gặp họ, tuy ít hơn, tĩnh toạ trong các khu rừng hoặc trên các đường cái, tâm hồn xa vắng, không chú ý gì tới chung quanh. Già có, trẻ có; có người vắt tấm giẻ rách lên vai, có người quấn chiếc khăn ở dưới rốn; có người lại chỉ trát tro lên đầy người và đầu tóc để che thân. Họ ngồi kiết già, im lặng, cặp mắt ngó đăm đăm vào đầu mũi hoặc lỗ rốn; có người nhìn thẳng vào mặt trời hằng giờ, có khi trọn ngày, và lần lần, họ đui; có người giữa lúc trời nóng nhất, còn đốt lửa ở chung quanh cho nóng thêm; có người chân trần giẫm lên than hồng; có người đổ than hồng lên đầu; có người ba mươi lăm năm liền nằm trên bàn chông; có người hành hương mà lăn mình trên đường (chứ không đi) suốt mấy ngàn cây số; có người tự cột mình vào một gốc cây hoặc tự nhốt mình vào một cái cũi cho tới khi chết; có người tự đào hố chôn mình ngập tới cổ và sống như vậy hàng năm, có khi suốt đời. Lại có người lấy dây chì xuyên từ má bên này qua má bên kia, như vậy để khỏi mở hàm được, và bắt buộc chỉ sống bằng những thức ăn lỏng; có người nắm chặt tay tới nỗi móng tay mọc ra, đâm thủng gan bàn tay lòi qua mu bàn tay; có người đưa một cánh tay hoặc nhấc một giò lên hoài cho tới khi nó khô, chết đi. Nhiều người chỉ ngồi hoài theo một tư thế, luôn mấy năm liền, sống toàn bằng lá cây, hạt, trái cây do khách qua đường bố thí; họ tìm mọi cách làm nhụt ngũ quan để hoàn toàn tập trầm tư, tham thiền mà giác ngộ. Tuy nhiên phần đông không hiện trước công chúng mà tìm chân lý ở chỗ ẩn cư của họ.
Thời Trung cổ ở châu Âu cũng có những người như vậy nhưng ngày nay kiếm đỏ mắt khắp nơi ở Mĩ, ở Âu cũng không thấy một mẫu người kiểu đó. Mà ở Ấn Độ, hạng tu sĩ đó đã xuất hiện từ 2.500 năm trước, có lẽ từ hồi tiền sử nữa, trong đám shaman[10] của các bộ lạc man rợ. Phương pháp tham thiền khổ hạnh đó gọi là yoga[11], dù sao cũng có ở thời Veda; các Upanishad và anh hùng ca Mahabharata đã chấp nhận nó; thời Phật Tổ nó rất thịnh hành; và chính vua Hi Lạp Alexandre, ngạc nhiên thấy họ có tài chịu đau khổ một cách lặng lẽ như vậy, đã đứng lại ngó họ một lúc lâu rồi lại mời một người trong nhóm họ đi theo ông, sống bên cạnh ông nữa, vị yogi đó cương quyết từ chối, không kém Diogène[12], bảo không cầu ở Alexandre một chút gì cả, đã có cái hư vô, thế là đủ rồi. Các bạn tu hành của yogi đó mỉm cười, sao mà ông vua Hi Lạp có lòng ham muốn con nít như vậy, chiếm cả thế giới làm gì vậy kìa, khi mà mỗi người, lúc sống cũng như lúc chết, chỉ cấn có một thước vuông đất. Một vị hiền triết khác, Calanus (326 trước Công nguyên), theo Alexandre tới Ba Tư, đau ở đó, xin được chết vì cho rằng chết sướng hơn đau; rồi thản nhiên leo lên giàn hoả, không thốt một tiếng, làm cho bọn người Hi Lạp rất đỗi ngạc nhiên, sao lại có người can đảm mực đó, nhất là can đảm không phải để giết kẻ khác như khi ra trận. Hai thế kỉ sau (khoảng 150 trước Công nguyên), Patanjali tóm tắt lại các truyền thống và cách tu yoga trong kinh Yoga-sutra, hiện nay còn được dùng để dạy trong các trung tâm nghiên cứu yoga, từ Bénarès tới Los Angeles. Theo Huyền Trang, ở thế kỉ thứ VII, phái yoga có mấy ngàn môn đồ; Marco Polo tả các tín đồ đó một cách linh động, vào khoảng 1296; ngày nay sau mấy thế kỉ, số tín đồ nhiệt thành nhất vào khoảng từ một tới ba triệu, họ vẫn hành hạ thể xác để tìm sự an ổn tâm hồn trong cảnh giác ngộ. Thực là một hiện tượng lạ lùng nhất, xúc động nhất trong lịch sử nhân loại.
Yoga là nghĩa gì? Theo nghĩa gốc, nó trỏ cái ách, sự cột vào; không phải là sự hợp nhất của linh hồn với Đấng Tối cao mà là cái ách của khổ hạnh, giới dục mà người tu hành tự chấp nhận để tinh thần trút hết được mọi ràng buộc với xác thịt mà hoá ra trong sạch, và đạt được một sự hiểu biết và một năng lực siêu nhiên. Vật chất là nguồn gốc của vô minh và đau khổ; vậy phải giải thoát linh hồn khỏi mọi ảnh hưởng của giác quan, mọi ràng buộc với cơ thể; phải rán đạt được sự đại giác tối cao, sự vĩnh phúc bằng cách trong kiếp này gột hết các tội của linh hồn trong các kiếp trước.
Không thể nhờ một xúc động đột nhiên mà đạt tới đại giác đó được; phải tiến tới lần lần từng bước, theo từng giai đoạn; phải tự chủ, kiên nhẫn tu hành lâu mới đạt được cảnh giới yoga. Có tất cả tám giai đoạn:
I. Yama, hoặc diệt dục. Trong giai đoạn này linh hồn phải nhận luật ahimsa (bất tổn sinh), và brahmacharya, không mưu gì cho mình cả, bỏ mọi cái lợi vật chất, cầu hạnh phúc cho mọi người, mọi vật.
II. Niyama (luật), phải theo vài qui tắc dự bị: sạch sẽ, tâm hồn vui vẻ, tẩy uế, học hỏi, kính tín.
III. Asana (tư thế). Trong giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác; tư thế tốt nhất là ngồi kiết già, bàn chân bên mặt đặt lên đùi bên trái, bàn chân bên trái đặt lên đùi bên mặt, cánh tay tréo nhau, ngón tay nắm đầu ngón chân cái, cằm gục xuống ngực, mắt ngó vào đầu mũi.
IV. Pranayama (điều khí), tức kiểm soát hơi thở; luyện tập như vậy người ta có thể quên hết mọi sự, trừ hơi thở, trong óc không còn ý niệm nào nữa, trống rỗng, sẵn sàng để tiếp thu; đồng thời phải tập sống bằng rất ít không khí, để có thể, nếu cần, tự chôn sống vài ngày.
V. Pratyahara (li thế), tức bỏ hết. Tinh thần đã kiểm soát được mọi giác quan rồi, bây giờ có thể không nghĩ tới một vật nào nữa.
VI. Dharana (thiền). Tập trung hết trí tuệ và các giác quan vào một ý hoặc một vật nào đó, mà gạt bỏ mọi vật khác ra ngoài[13]. Nếu có thể tập trung tinh thần đủ lâu vào một vật nào đó thì tâm hồn giải thoát được khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ, tư dục; lúc đó tinh thần thoát được thực tại, sẽ được thảnh thơi cảm thấy bản thể vô chất của thực thể[14].
VII. Dhyana (định), do tập trung mà có thể tới một trang thái gần như bị thôi miên. Patanjali bảo cứ lặp đi lặp lại hoài cái âm thiêng liêng Om thì đạt tới trạng thái đó được. Sau cùng, tới tuyệt đỉnh của yoga.
VIII. Samadhi (tuệ), trạng thái xuất thần, nhập hoá. Trí óc trống rỗng, không còn ý nghĩ nào nữa, lúc đó người tu hành mất cái ý thức về sự hiện hữu cách biệt của mình, thấy mình chìm vào trong cái đại khối hay đại ngã, hiểu được vũ trụ là Duy nhất, vạn vật nhất thể, mà lòng sung sướng, lâng lâng vô cùng. Không có một danh từ nào tả được cái trạng thái cho những người chưa biết nó; không một tri năng, một lí luận nào có thể nắm được nó, phát biểu được nó; “yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga”.
Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng Đế hoặc hợp nhất với Thượng Đế; trong triết lí yoga, Thượng Đế (Ishvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy trì vũ trụ; không có nhiệm vụ thưởng phạt con người, mà chỉ là một trong số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ. Mục đích của người tu hành rõ ràng là làm cho tinh thần tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng luỵ vào thể chất, thì nó là Brahman, chứ nó không phải là hợp nhất với Brahman, vì Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất còn lại sau khi đã mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hãm nó, thì nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman. Ở đây ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo – nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người.
Ở thời các Upanishad, yoga hoàn toàn có tính cách thần bí, người tu hành chỉ nhằm mục đích đồng hoá linh hồn với Thượng Đế. Theo truyền thuyết thì hồi xưa có bảy vị minh triết, tức Rishi, nhờ khổ hạnh và toạ thiền mà hiểu rõ được mọi vật. Nhưng sau đó, yoga nhuộm màu phù thuỷ và bây giờ người tu hành mong làm được các phép màu hơn là đạt được sự an ổn của tâm hồn trong cảnh giác ngộ. Họ mong tập trung hết tinh thần vào một bộ phận nào đó của cơ thể thì có thể làm cho nó mất hết cảm giác, hoặc có thể tuỳ ý mình chỉ huy những vận động của nó được; có thể làm cho mình hóa ra vô hình, hoặc ngăn thân thể mình không bị dời chỗ, hoặc trái lại thình lình biến mất, hoặc muốn sống lâu bao nhiêu cũng được, biết hết dĩ vãng và vị lai, cả những vì tinh tú xa xăm nhất.
Người hoài nghi phải nhận rằng những cái đó không có gì là không thể được; bọn điên đặt ra nhiều giả thuyết tới nỗi các triết gia không sao bác bỏ cho hết được và nhiều khi chính các triết gia cũng mắc vào cái trò đó. Cứ nhịn đói và hành xác riết rồi thì có thể xuất thần và có những ảo giác được lắm; cứ tập trung tư tưởng thì có thể làm cho một phần hoặc trọn cơ thể không biết đau đớn nữa, và không ai biết chắc được trong những chỗ sâu kín của tinh thần, còn cái kho năng lực và tài trí ra sao mà ta chưa dùng tới vì không biết tới. Tuy nhiên nhiều người tu yoga chỉ là bọn hành khất chịu khổ hạnh để tích trữ vàng hoặc để thoả mãn lòng khát khao được thiên hạ khen, phục[15]; cái thói tích trữ vàng đó chẳng phải chỉ là tật riêng của phương Tây, còn lòng ham được khen, phục là thói chung của loài người. Tu hành khổ hạnh là để gắng sức khắc phục lòng ham nhục dục; nhưng nó dễ làm cho người tu hành thấy cái thú tự đày đoạ mình, cái thú đó gần như là một thứ tính dục biến thái[16]. Các tu sĩ Bà La Môn luôn luôn chống lối tu đó và khuyên môn đệ tu một cách giản dị hơn, cứ siêng năng làm tròn các bổn phận bình thường trong đời.
Trong sáu triết hệ Ấn, yoga được nhiều người biết nhất, Purva-Mimansa trái lại, được ít người biết nhất. Yoga ít bàn đến triết lí mà bàn nhiều đến yêu thuật và bí mật; Purva-Mimansa cũng có tính cách tôn giáo nhiều hơn là tính cách triết lí, nó phản ứng các thuyết vô tín ngưỡng của các triết gia. Người sáng lập ra nó, Jaimini, muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada vì hai nhà này mặc dầu nhận uy quyền của các kinh Veda mà chẳng nhắc gì tới các kinh đó cả. Jaimini bảo trí óc con người là một khí cụ yếu ớt quá, nhiều khuyết điểm quá, không giải nổi các vấn đề siêu hình và thần học; lí trí là một thứ gái điếm ta muốn gì nó cũng chiều hết; nó không tặng cho ta được cái “tri thức” hoặc “chân lí”, mà chỉ biện hộ cho thói đam mê nhục dục và thói kiêu căng của ta thôi. Con đường minh triết và an tĩnh tâm hồn không đi qua cái mê cung của luận lí; nó kính cẩn giữ truyền thống, cứ khúm núm theo đúng các nghi lễ chỉ trong các kinh sách. Có thể nói thêm: như vậy nó làm cho người ta ngu xuẩn đi.
Nguồn gốc – Shankara – Luận lí – Tri thức luận – Maya – Tâm lí học – Thượng Đế - Luân lí – Phần khó khăn của hệ thống – Shankara mất.
Nghĩa gốc của từ ngữ vedanta là: cuối thời của các kinh Veda, tức qua thời các Upanishad. Ngày nay người Ấn dùng từ ngữ đó để trỏ triết thuyết đã ráng tạo một căn bản và nồng cốt hợp lí cho cái thuyết chính trong các Upanishad (thuyết có uy thế nhất trong tư tưởng Ấn Độ) rằng Thượng Đế (Brahman) và linh hồn (Atman) chỉ là một. Hình thức cổ nhất mà chúng ta được biết về triết thuyết đó – triết thuyết lưu hành nhất ở Ấn - là kinh Brahma-sutra của Badarayana (khoảng 200 trước Công nguyên), gồm 555 cách ngôn mà cách ngôn đầu tiên vạch rõ mục đích của toàn bộ như sau: “Bây giờ, là cái ý muốn biết Brahman”. Gần một ngàn năm sau, Gandapada soạn một cuốn chú giải các sutra đó, dạy phần bí truyền của học thuyết cho Govinda, Govinda sau dạy lại cho Shankara. Sau cùng Shankara soạn bộ chú giải nổi tiếng nhất, Vedanta, và thành triết gia lớn nhất của Ấn.
Shankhara sống như một nhà hiền triết, một thánh nhân, cuộc đời ngắn ngủi có ba mươi hai năm mà đạt được hai đức thận trọng và nhân từ của hạng vĩ nhân có tư cách mạnh nhất và cao nhất ở Ấn. Ông sanh trong một gia đình Bà La Môn siêng năng, trên bờ biển Balabar, từ bỏ của cải và ngay từ thời thiếu niên đã thành một Sannyasi; ông thờ phụng một cách giản dị các thần Ấn Độ, trầm tư mà thần bí cảm thấy Brahman. Ông cho rằng không thể có một triết lí hoặc tôn giáo nào sâu sắc hơn triết lí và tôn giáo trong các Upanishad. Ông sẵn sàng tha thứ đạo đa thần của dân chúng nhưng không chấp nhận chủ trương vô thần của thuyết Shankhya hoặc chủ trương bất khả tri của Phật Tổ. Vốn ở phương Nam, ông di cư lên phương Bắc, mới vô Đại học Bénarès đã nổi tiếng liền, tới nỗi sau khi nhận những danh dự tối cao của viện, ông được viện đề cử cầm đầu một phái đoàn gồm vài môn đệ nữa, để dự các cuộc đại hội nghị triết học mà tranh biện trước công chúng, bênh vực đạo Bà La Môn. Có lẽ trong thời kì ở Bénarès ông đã soạn những cuốn chú giải Upanishad và Bhagavad-Gita, trong đó vừa có nhiệt tâm của một nhà thần học, vừa có cái tế nhị của một nhà kinh viện học, ông mạt sát tất cả các tà đạo đương lưu hành ở Ấn, nhờ vậy ông lập lại được cái địa vị lãnh đạo tinh thần cho đạo Bà La Môn mà Phật Tổ và Kapila[17] đã có thời giành mất.
Bộ chú giải của ông có nhiều đoạn về siêu hình rất mù mờ, và nhiều đoạn thuyết minh khô khan vô cùng, nhưng không thể trách ông được, mới ba mươi tuổi mà ông đã vừa là thánh Thomas d’Aquin, vừa là triết gia Kant của Ấn Độ. Như thánh Thomas d’Aquin, ông hoàn toàn thừa nhận uy quyền các Thánh kinh của xứ ông, cho rằng những bộ đó chứa các điều mặc khải; rồi ông vừa dùng kinh nghiệm vừa dùng lí trí để tìm những chứng cứ tỏ rõ giá trị của các lời dạy trong các kinh đó. Nhưng khác với thánh Thomas, ông không tin rằng chỉ dùng lí trí thôi mà có thể làm nổi công việc đó được, trái lại, ông ngờ rằng chúng ta đánh giá quá cao khả năng và nhiệm vụ của lí trí, quá trông mong vào đức sáng sủa của nó. Jaimini có lí khi ông ta bảo rằng lí trí như một thầy kiện, chúng ta muốn gì thì cũng chứng minh cho ta được hết; nó chứng thực cả những thuyết trái ngược nhau nhất; rốt cuộc nó đưa tới sự hoài nghi, phủ nhận mọi giá trị của đời sống và làm cho tư cách con người đồi trệ. Shankara bảo chúng ta không cần tới cái “lô-gích”, mà cần sự sâu sắc, cái khả năng (gần giống như nghệ thuật) có thể nhận được đâu là bản thể, chủ yếu trong cái bất-ổn-đáng[18], đâu là vĩnh cửu trong cái thường biến, đâu là toàn thể trong cục bộ: đó mới là đức đầu tiên mà triết gia phải có. Đức thứ nhì là phải biết nhận xét, điều tra và suy tư chỉ để tìm hiểu thôi, chứ không phải để phát minh hoặc để cầu danh cầu lợi; đức này buộc triết gia phải tránh mọi thành kiến, đừng mong đạt được kết quả của hành động. Đức thứ ba là phải tự chủ, kiên nhẫn, bình tĩnh, vượt lên trên mọi cái lợi vật chất, mọi sự cám dỗ của thế giới vật chất. Sau cùng, trong đáy tâm hồn, phải bừng bừng cái ý muốn moksha, muốn tự giải thoát khỏi cái vô minh, bỏ cái ý thức rằng có một cái “ngã” tách biệt, mà khoan khoái tự hoà vào trong cái Brahman (Đại ngã) của toàn giác và của Nhất thể vô cùng. Tóm lại, triết gia không cần lô-gích và lí trí bằng một kỉ luật gột sạch tâm hồn để được sâu sắc hơn. Mà đó chẳng phải là bí quyết của mọi nền giáo dục chân chính, thực xứng với danh ư?
Shankara kéo lui nguồn gốc triết học lại một điểm ở xa, đã lựa chọn tinh tế mà mãi tới ngàn năm sau, mới có người nhận định được rõ, tức triết gia Đức Kant, tác giả cuốn: Phê bình lí trí thuần tuý. Ông tự hỏi, làm sao có tri thức được? Xét bề ngoài thì mọi tri thức đều do ngũ quan mà có, mà tri thức không cho ta biết cái thực tại ở ngoài, chỉ cho biết sự thích nghi – có lẽ là sự biến đổi – của thực tại sau khi nó tiếp xúc với giác quan của ta. Cái giác quan xen vào giữa, làm trung gian, nên ta không biết cái “thực tại” thực sự ra sao; chúng ta chỉ có thể nhận được cái vỏ bề ngoài của không gian, thời gian, nguyên nhân, mà cái vỏ đó có lẽ do ngũ quan và trí óc của ta dệt nên; như vậy cái lợi duy nhất là giúp ta bắt được cái thực tại lưu động, làm cho ta thất vọng, hoài nghi thêm, biết rằng không thể nào có một hình ảnh khách quan về nó được, các phương tiện nhận thức của ta luôn luôn xen lộn vào vật mà ta thấy, chằng chịt, không sao gỡ ra được.
Chúng ta nên để ý rằng đó không phải là thái độ chủ quan của một người tin rằng cứ ngủ đi là huỷ diệt được vũ trụ, không dùng tới ngũ quan thì vũ trụ cũng không còn. Không, vũ trụ vẫn có đấy, nhưng nó là Maya – nó không phải là ảo tưởng, mà là một hiện tượng, một bề ngoài do tư tưởng ta tạo nên một phần[19]. Cái bất lực của ta, chỉ nhận thấy sự vật qua cái phim thời gian và không gian, chỉ quan niệm nó theo luật nhân quả và biến cải, sự bất lực đó, khi sanh ra đã có rồi, là một Avidya, tức sự vô minh liên hệ chặt chẽ với lối nhận thức của ta, do tổ tiên truyền lại. Maya và Avidya là những khía cạnh chủ quan và khách quan của cái ảo tưởng nó làm cho trí năng tưởng rằng biết được thực tại; do cái Maya và cái Avidya, do sự vô minh bẩm sinh của ta mà ta thấy mọi vật có vô số hình thể và thay đổi hoài; sự thực chỉ có mỗi một Thực thể duy nhất mà hình thể bề ngoài thay đổi hoài. Sau cái Maya, tức cái Màn của các sự vật thay đổi, có một thực tại duy nhất phổ quát, tức cái Brahman; muốn đạt được cái đó, không thể dùng cảm giác hoặc tri năng, phải dùng phép nội tỉnh và trực giác của một bậc đặc biệt sáng suốt.
Vì ngũ quan và tri năng của ta bị mờ ám tự nhiên cho nên ta không thấy cái linh hồn duy nhất, bất biến sau mọi linh hồn cá thể. Những cái ngã riêng biệt của ta mà ngũ quan và trí óc ta thấy cũng không thực như cái ảo giác không gian và thời gian; người này khác người kia, cá tính này khác cá tính khác, là do cơ thể, vật chất; đó là thuộc về thế giới vạn biến; và những cái ngã hoàn toàn có tính cách hiện tượng đó sẽ biến mất khi những hoàn cảnh vật thể - mà nó chỉ là một phần tử - không còn. Cái sinh hoạt tiềm ẩn chúng ta cảm thấy ở trong bản thể chúng ta khi quên thời gian và không gian, quên nguyên nhân và sự biến cải đi, cái sinh hoạt đó mới là bản thể, thực thể của chúng ta, cái Atman (linh hồn) chúng ta có chung với những cái ngã khác, với vạn vật, cái đó là toàn thể và phổ hiện, cùng với Brahman, với Thượng Đế là một.
Vậy thì Thượng Đế là gì? Có hai cái ngã – Tiểu Ngã và Đại Ngã (Atman) – và hai thế giới – thế giới hiện tượng và thế giới bản thể - thì cũng có hai thần linh: đấng Sáng tạo tức Ishvara mà đại chúng thờ phụng theo các phạm trù không gian, thời gian, nguyên nhân biến đổi; và đấng Brahman, Thực thể thuần tuý, mà triết gia thờ phụng; triết gia thấy sau mọi cái tiểu ngã có một thực thể phổ quát, toàn thể, không thể chia ra được mặc dầu bề ngoài gồm rất nhiều hình thể khác nhau; và vĩnh cữu mặt dầu hình thể bề ngoài sinh và diệt. Chủ nghĩa đa thần và ngay cả chủ nghĩa hữu thần là thuộc về thế giới của Maya và Avidya; đó là những hình thức tín ngưỡng liên hệ với giác quan và suy tư; nó cần thiết cho đời sống đạo đức của ta cũng như các ý niệm không gian, thời gian, nguyên nhân, cần thiết cho đời sống tinh thần của ta, nhưng nó không có một giá trị tuyệt đối, không phải là một chân lí khách quan.
Theo Sankhara thì không phải đặt vấn đề có Thượng Đế hay không, vì ông cho Thượng Đế chính là thực thể và mọi vật thể có thể cùng với Thượng Đế là một[20]. Nhưng ông nghĩ rằng Thượng Đế có nhân cách không, có sáng tạo, có cứu thế không, thì là một vấn đề cần phải xét; y như Kant sau này, ông bảo một thần linh như vậy có hay không, là điều không thể dùng lí trí mà chứng minh được, chỉ có thể coi đó là một định đề cần thiết cho đời thực tế; hạng thường nhân chúng ta nhờ tin như vậy mà tâm hồn được an ổn, hăng hái giữ đạo đức. Một triết gia có thể cúng bái trong bất kì ngôi đền nào, thờ phụng bất kì thần linh nào, nhưng vẫn vượt lên trên những hình thức nhất thời của tín ngưỡng quần chúng đó, vì nhận định rõ tính cách lầm lẫn của đa nguyên với nhất nguyên luận về vạn vật[21] [đa nguyên đã không đúng mà nhất nguyên cũng không hẳn]; triết gia thờ chính Thực thể làm Đấng Tối Cao – cái Thực tể không thể mô tả được, vô cùng bất biến, thoát ra khỏi thời gian, không gian, nguyên nhân, nó là nguồn gốc và bản thể của mọi thực tại[22]. Ta có thể bảo Brahman là “giác”, “tuệ”, là “sung sướng” nữa, vì Brahman gồm mọi cái tiểu ngã, mà các tiểu ngã này có thể có những đức đó; bất kì tính từ nào, hình dung từ nào cũng có thể dùng cho Brahman được, vì Brahman có đủ những đức của vạn vật, Brahman là vạn vật, vạn vật là Brahman. Tự bản thể, Brahman thuộc về trung tính (neutre), vì vượt lên trên cá thể và loại thể (genre), vượt lên trên thiện và ác, vượt lên trên mọi sự phân biệt, mọi đặc tính, mọi thị dục, mọi cứu cánh. Brahman là nhân và quả, là bản thể bí mật và vô cùng của vũ trụ.
Mục đích của triết học là tìm cái bí mật đó và khi tìm ra rồi thì đắm mình trong đó. Theo Shankhara, hợp nhất với Thượng Đế, vượt ra khỏi – hoặc trên hoặc dưới – cá thể và sự phù du của cái ngã với những mục tiêu và tư lợi nhỏ nhen của nó; không phân biệt, không có ý thức về vật này hay vật khác, phần này và phần khác; sống hoà hợp, yên ổn, vô dục trong cảnh giới Niết Bàn, với cái mênh mông của Thực thể, không có những mục tiêu trái ngược nhau, cái ngã này không tranh đua với cái ngã khác, không có biến đổi, không có cả không gian, thời gian nữa[23]. Muốn đạt được cảnh vĩnh phúc đó, (Ananda: khánh hỉ) thì không những phải từ bỏ xã hội mà còn từ bỏ chính mình nữa; không màng danh lợi, coi sự đau khổ và chết chỉ là Maya, nghĩa là những việc lặt vặt xảy ra thuộc về cơ thể, vật chất, thời gian và sự biến đổi; sau cùng cũng không được nghĩ tới cá thể cùng cái vận mạng của mình; dù chỉ tỏ ra vị kỉ, kiêu căng trong một lát thôi thì công tu luyện để tự giải thoát trong bao nhiêu năm cũng có thể tiêu tan tức thì. Các việc thiện tự nó không thể cứu ta được vì ngoài cái vũ trụ thời gian và không gian ra, nó không có ý nghĩa, không có tác động gì cả, chỉ có cái thức, cái giác là cứu ta được, giải thoát ra được vì được giải thoát là nhận định, ý thức được rằng cái ngã với vũ trụ là một, Atman với Brahman là một, linh hồn với Thượng Đế là một, thành phần với toàn thể là một. Chỉ khi nào thành phần hoàn toàn nhập vào toàn thể, tiểu ngã vào cái đại ngã, thì vòng luân hồi mới ngưng lại, vì lúc đó ta thấy rằng cái ngã riêng biệt, cái cá thể bị luật luân hồi chi phối chỉ là một ảo tưởng. Chính Ishvara, vị thần của Maya, vì muốn thưởng hay phạt cái ngã mà bắt nó phải tái sinh; nhưng theo Shankara, “một khi đã nhận rằng Atman với Brahman chỉ là một thì cái đời sống vật vờ, lang thang của linh hồn, và cái nhiệm vụ sáng tạo của Brahman (tức Ishvara), tức khắc chấm dứt”.
Ishvara và Karma (nghiệp), cũng như quan niệm về vật và ngã thuộc về phần hình nhi hạ của triết thuyết Vedanta, có lợi cho hạng trung nhân dĩ hạ; còn trong phần bí truyền của triết thuyết thì linh hồn và Brahman cùng là cái Duy Nhất, nó không biến đổi, không huỷ diệt, không lang thang vật vờ.
Shankara có lí khi ông dành phần bí truyền đó cho các triết gia, và ta phải nhận rằng chỉ một xã hội siêu nhân mới có thể sống vượt ra ngoài cái thiện cái ác, cũng như, theo Voltaire, chỉ một xã hội gồm toàn các triết gia mới có thể sống mà không cần luật pháp. Có người chỉ trích Sankhara, bảo rằng nếu thiện và ác đều là maya cả, thì không còn người thiện kẻ ác nữa, quỉ với thánh cũng như nhau sao? Shankara rất có lí mà đáp rằng những phân biệt thiện và ác đó quả thực có, nhưng là có ở trong cái thế giới không gian, thời gian chi phối, nó ràng buộc những người sống trong thế giới đó. Trái lại, nó không ràng buộc các linh hồn nào đã hợp nhất với Brahman; một linh hồn như vậy không thể làm điều ác được nữa; vì muốn làm điều ác thì phải có ý muốn đưa tới hành động; mà do định nghĩa, một linh hồn đã giải thoát rồi thì không còn chuyển động trong cái khu vực, phạm vi của thị dục và hành động nữa. Người nào hữu ý làm hại người khác, là sống trong cái phạm vi của Maya và tự nhiên phân biệt thiện với ác, tự nhiên phải theo luân lí và qui tắc của Maya. Chỉ duy có triết gia là tự do, duy có sự minh triết là tự do[24].
Triết thuyết đó quả là tế nhị, thâm thuý đối với một thanh niên hai mươi tuổi. Hơn nữa, Shankara không phải chỉ viết thành sách, và thắng trong nhiều cuộc tranh luận trước công chúng; ông còn diễn tư tưởng của ông trong vài bài thơ mà người sau cho là hay nhất trong loại thơ tôn giáo của Ấn. Sau khi thắng các triết phái khác rồi, ông lui về ở ẩn trong núi Himalaya và theo truyền thuyết, ông mất tại đó hồi ông mới ba mươi hai tuổi. Mười giáo hội được thành lập, do ông điều khiển, vô số môn đồ truyền bá, tiếp tục sự nghiệp của ông. Một môn đồ - có người bảo là không phải môn đồ mà chính ông – viết một cuốn giảng những đại cương triết thuyết Vedanta cho dân chúng bằng một giọng mạnh mẽ mà sáng sủa. Nhan đề cuốn đó là Mohamudgara (Lưỡi búa đam mê):
Này đồ ngu! Đừng ham giàu sang nữa, trút bỏ hết thị dục trong lòng đi. Cái Nghiệp của anh cho anh cái gì thì nhận cái đó… Đừng hãnh diện vì anh giàu sang, có bạn quí, tuổi còn trẻ; chỉ một lát là những cái đó tiêu tan hết. Bỏ hết những cái đó đi, toàn là ảo tưởng cả, rán đạt được Brahman… Đời sống chập chờn như giọt nước trên một tàu sen… thời gian lừa gạt chúng ta, đời trôi qua – vậy mà tia hi vọng không bao giờ tắt. Da nhăn, tóc bạc, miệng móm, cây gậy run run trong tay, vậy mà con người vẫn nuôi mầm hi vọng… Giữ tâm hồn bình tĩnh, quang minh… Chỉ có Vichnou ở trong lòng anh, trong lòng tôi, trong lòng mọi người.
Nóng nảy, đổ quạu với tôi làm gì, vô ích. Chỉ nên xét mỗi cái tiểu ngã ở trong cái Đại ngã, bỏ cái ý nghĩ phân biệt vật thể này vật thể khác đi.
°
° °
III. KẾT LUẬN VỀ TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ.
Thời suy vi – Tóm tắt – Phê bình - Ảnh hưởng.
Thịnh thời của triết học Ấn Độ chấm dứt khi bọn xâm lăng Hồi giáo vô cõi. Hồi giáo trước hết, rồi tới Ki Tô giáo tấn công các tín ngưỡng Ấn, và triết học Ấn muốn giữ thế thủ, lẩn tránh, nép mình trong thái độ thống nhất rụt rè, cho sự tranh luận là nguy hại, làm cho các dị thuyết không phát triển được mà do đó triết học mất sự phong phú. Triết thuyết Vedanta, thời Shankara, muốn thành một tôn giáo cho các triết gia, nhưng khoảng thế kỉ XII, một số tu sĩ như Ramanuja biến nó thành một thứ chính giáo thờ Vichnou, Rama và Krishna. Không tự do phát biểu tư tưởng mới nữa, triết học suy đồi lần lần, có tính cách kinh viện học cằn cỗi; nó chấp nhận các giáo lí tu sĩ đưa ra, chỉ lo chứng minh chân lí bằng một thứ “lô-gích” không hợp lí và cặm cụi phân tích, chấp nhận phần nào đúng, bác bỏ phần nào sai, trăm người như một, chẳng phát minh được gì mới[1].
Tuy nhiên, các tu sĩ Bà La Môn một phần vì ẩn cư, lánh xã hội, một phần vì bọn cầm quyền đương thời không hiểu nổi tư tưởng của họ, nên được yên thân và bảo tồn được kĩ các triết thuyết cổ, tóm tắt nó vào trong các sutra (kinh), trong các lời chú giải bí truyền và lưu lại được đại cương tư tưởng quốc gia cho thế hệ sau. Trong tất cả các triết thuyết đó, dù của phái Bà La Môn hoặc phái nào khác, thì các phạm trù tri năng cũng bị coi là vô ích, phỉnh phờ khi đối tượng là một thực tại cảm thấy hay trông thấy[2]; và tất cả cái chủ nghĩa duy lí của người Âu chúng ta ở thế kỉ XVIII, nhà siêu hình học Ấn cho nó là một sự gắng sức vô ích, nông cạn để cố kéo cái vũ trụ vô biên về kích thước một “xa-lông”[3] mà không được. “Những kẻ sống trong sự vô minh cũng như bọn người mù sống trong đêm tối; nhưng những kẻ thoả mãn về sự hiểu biết của mình thì còn sống trong cảnh tối tăm dày đặc hơn nữa”. Triết học Ấn bắt đầu ở điểm mà triết học Âu ngừng lại – tức ở chỗ tìm hiểu bản thể của tri thức và giới hạn của lí trí; nó không khởi hành từ vật lí như Thalès hoặc Démocrite, mà từ tri thức luận của Locke và Kant, nó cho tinh thần (esprit) là một cái mà ta biết tức thì rồi, nên không chịu khó coi nó là đối tượng người ta chỉ có thể biết được nhờ trí óc làm trung gian. Nó nhận có một ngoại giới nhưng không tin rằng giác quan của ta có thể biết được bản thể của ngoại giới. Tri thức nào cũng chỉ là sự ngu muội đặt thành công thức và thuộc về phần Maya; dùng những ý niệm, những câu luôn luôn thay đổi, tri thức đòi dựng một cơ sở “lô-gích” cho vũ trụ, mà tại đó lí trí chỉ đóng một vai trò phiến diện, rời rạc từng mãnh – như một luồng nước bất định trong biển cả vô biên. Ngay con người đương lí luận cũng chỉ là Maya, ảo ảnh; vì nó chỉ là một kết hợp nhất thời, phù du của các biến cố, một cái gút tạm thời trên khúc tuyến của thể chất và tinh thần, khúc tuyến này khai triển trong không gian và thời gian – còn hành vi tư tưởng của nó bất quá chỉ là hậu quả của những năng lực đã có từ thời xa xăm nào trước khi nó sanh. Chỉ có mỗi một thực thể là Brahman, cái biển mênh mông trong đó mỗi hình thể chỉ là một ngọn sóng hiện đó rồi biến đó, hoặc chỉ như một cái tăm trên đám bọt viền ngọn sóng. Có đạo tâm không phải là có cái đức dũng bình tĩnh làm các việc thiện, cũng không phải là toạ thiền trong cái trạng thái xuất thần kính tín; có đạo tâm chỉ là nhận thấy rằng cái ngã của mình và tất cả cái ngã khác là nhất thể trong cái Brahman; có đạo tâm là sống với ý thức rằng mình với vạn vật là nhất thể[4]. “Người nào thấy vạn vật trong cái Ngã của mình và thấy cái Ngã của mình trong vạn vật thì sẽ được an tĩnh. Sẽ không thất vọng, đau khổ nữa”.
Vài nét đặc biệt của triết học đó, mà triết gia Ấn dĩ nhiên không cho là nhược điểm, đã làm cho triết học đó không ảnh hưởng lớn tới các nền văn minh khác. Ngay phương pháp của nó, số triết ngữ có tính cách kinh viện của nó và uy quyền nó gán cho các kinh Veda cũng đủ làm cho nó mất cảm tình của các dân tộc mà tư tưởng xây trên những cơ sở khác, tách triết lí ra khỏi tôn giáo. Thuyết Maya của triết học Ấn không khuyến khích người ta giữ luân lí, tập những đức tích cực; thái độ bi quan của nó, mặc dầu có thuyết Nghiệp báo, cũng không giảng được cái ác, và các triết hệ chúng tôi đã trình bày ở trên đã một phần nào gây nên thái độ thản nhiên an phận của người Ấn; thái độ đó đã tỏ ra bất lực, hoặc không đương đầu nổi với những cái ác, cái hại vốn có thể chữa được, hoặc không làm nổi những công việc lớn lao cần thiết. Nhưng phải nhận rằng những triết thuyết đó cho ta cái cảm tưởng thâm thuý; khi so sánh với các triết thuyết hành động phát sinh tại các xứ ít suy nhược thì thấy những triết thuyết này có vẻ hời hợt, nông cạn. Có lẽ các triết hệ phương Tây của chúng ta, cho “tri thức là năng lực” chỉ là âm hưởng của tiếng nói một thời thanh xuân xưa kia đầy sinh lực, quá phóng đại khả năng của con người, quá khuếch trương khu vực của con người. Trong cuộc chiến đấu hằng ngày với một thiên nhiên lãnh đạm, vô tình, và với một thời gian cừu địch, ngày nay chúng ta bớt chỉ trích, chê bai những triết thuyết Đông phương khuyên ta thuận thiên an mệnh đó. Cho nên chính trong những thời đại trầm uất, suy tàn mà tư tưởng Ấn Độ ảnh hưởng lớn nhất tới các nền văn hóa khác… Đương thời thịnh vượng, thắng các xứ khác, Hi Lạp chẳng chú ý gì tới Pythagore hoặc Parménide; khi nó suy vi thì Platon và các tu sĩ theo phái Orphée[5] vồ ngay lấy thuyết luân hồi, còn Zénon “phương Đông” đề cao một triết thuyết an phận, thuận theo định mệnh tựa như triết học Ấn Độ; rồi tới mạt vận của Hi Lạp, thì phái Tân Platon, phái chủ tri (gnostic) tha hồ vay mượn của Ấn Độ. Khi Đế quốc La Mã suy sụp làm cho châu Âu nghèo đi, rồi tới người Hồi làm chủ các con đường giao thông từ Âu qua Ấn, hai sự kiện đó cơ hồ làm cho sự trao đổi tư tưởng giữa Đông và Tây bị ngưng trệ trong ngàn năm. Nhưng tới khi người Anh bắt đầu thống trị Ấn Độ, thì họ in và dịch ngay các bộ Upanishad, làm kích thích tư tưởng phương Tây. Thuyết duy tâm của Fichte sao mà giống thuyết của Shankara đến thế; chúng ta có thể nói rằng Schopenhauer, đưa đạo Phật, các Upanishad và thuyết Vedanta vào triết học của ông; còn Schelling về già cho các Upanishad chứa sự minh triết thuần tuý nhất của nhân loại. Nietzsche chịu ảnh hưởng của thời Bismark[6] và của Hi Lạp lâu quá nên không quan tâm tới Ấn Độ, nhưng càng về già ông càng coi trọng ý niệm “phản phục” (trở đi trở lại hoài) hơn tất cả các ý niệm khác ông đã tạo ra, có thể nói là ông bị nó ám ảnh nữa – mà ý niệm “phản phục” đó có khác gì thuyết luân hồi mấy đâu.
Ở thời đại chúng ta, phương Tây vay mượn của triết học phương Đông mỗi ngày mỗi nhiều[7], còn phương Đông thì càng ngày càng hướng về khoa học phương Tây. Một thế chiến có thể làm cho phương Tây mở rộng cửa tiếp nhận tín ngưỡng và triết học phương Đông nhiều hơn nữa, như thời đế quốc Hi Lạp và Cộng hoà La Mã suy tàn xưa kia. Phương Đông càng ngày càng cừu thị phương Tây, phương Tây lần lần mất các thị trường ở châu Á đã bao lâu nay làm cho kĩ nghệ của họ phát triển mà thịnh vượng lên, rồi đây sẽ suy nhược vì nghèo, vì cách mạng, các đảng phái tranh đấu với nhau, tất cả những cái đó có thể làm cho châu Âu thành một khu đất sẵn sàng tiếp nhận cái mầm một tôn giáo mới thất vọng về cõi trần mà tin tưởng ở cõi thiên đường[8]. Châu Mĩ còn nhiều thành kiến, chưa chắc đã chấp nhận giải pháp bi quan đó đâu: thái độ thanh tĩnh vô vi, thuận thiên an mệnh không thích hợp với không khi cuồng nhiệt, hoặc với sinh lực dồi dào của châu đó.
Chú thích:
[1] Chắc cũng như lối học huấn hỗ của nhà Nho thời trước. (ND).
[2] “Không một nhà tu hành khổ hạnh Ấn nào mà không khinh miệt coi tri thức mà giác quan và tri năng tặng ta”. “Các nhà minh triết Ấn không khi nào lầm lẩn như chúng ta mà, về siêu hình học lại coi trọng cái chỉ do trí óc tạo nên mà chẳng có thực thể gì hơn cái maya”.
[3] Phòng khách, chỗ bọn trí thức, quí phái ở thế kỉ XVIII họp nhau bàn phiếm về văn học, triết học, khoa học. (ND).
[4] Spinoza cũng nói: “Cái hạnh phúc lớn nhất là thấy tinh thần mình hợp nhất với toàn thể thiên nhiên”. “Yêu Thượng Đế bằng tri thức” [chứ không phải bằng tình cảm], tất cả triết học Ấn Độ có thể tóm tắt trong mấy tiếng đó.
[5] Một phái bí mật gần như chủ trương phiếm thần luận ở thế kỉ thứ VI trước Công nguyên, tiếp nhận nhiều truyền thuyết ngoại lai. (ND).
[6] Vua Phổ thời Nietzche. (ND).
[7] Chẳng hạn Bergson, Keyserling, Ki Tô giáo, khoa học thông thiên học.
[8] Gần như một lời tiên tri. Ngày nay ta thấy hình như tinh thần tôn giáo thịnh lên ở châu Âu, một châu Âu chia rẽ, suy nhược, và nhiều triết gia của họ đương tìm hiểu triết học phương Đông mà họ nhận là thâm thuý. (ND).
[1] [Chúng tôi dịch từ ngữ Syllogisme là tam đoạn luận] sự thực syllogisme theo triết hệ Nyaya gồm năm đoạn: định lí, lí do, đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận. Thì dụ: 1. Socrate phải chết; 2, Vì ông ta là người; 3. Người nào cũng phải chết; 4. Mà Socrate là người; 5. Vậy thì ông phải chết.
[2] Nguyên văn là “organon”, tác phẩm của Aristote về môn luận lí. (ND).
[3] Tác phẩm cổ nhất của phái đó là cuốn Sankhyaharika của nhà chú giải Ishvara Krishna, mới viết vào thế kỉ thứ V sau Công nguyên, và các cách ngôn Sankhya-sutra mà hồi xưa người ta cho là của Kapila, sự thực chỉ mới xuất hiện trong thế kỉ thứ XV, nhưng phái Sankhya đã có từ trước khi Phật Tổ ra đời. Các kinh Phật và anh hùng ca Mahabharata luôn luôn nhắc tới phái đó, và Winternitz đã chứng tỏ rằng Pythagore chịu ảnh hưởng của nó.
[4] Trung hoa dịch là dĩ thái (ND).
[5] Một người Ấn bình giải Kapila bảo rằng: “sự biến hoá của các Krakiti chỉ có mỗi mục đích là tạo cảnh tưởng cho linh hồn”. Có lẽ Nietzsche có lí mà cho rằng cách nhìn vũ trụ khôn ngoan nhất là cách coi nó chỉ là một bi hài kịch có nghệ thuật thôi.
[6] Tinh thần (ở đây in chữ hoa) là Purusha không có nghĩa như chúng ta thường hiểu. (ND). [Trong đoạn 3 này từ “25. b) Tinh thần…” trở về sau, trừ chữ Tinh thần ở đây tương ứng với chữ Purusha trong bản tiếng Anh, các chữ Tinh thần khác đều tương ứng với chữ Spirit, cũng viết hoa. (Goldfish)].
[7] Không rõ bản Pháp dịch có in sai không. Hay là phải hiểu rằng: chỉ toàn là khổ, buồn hãy còn là khá đấy. [Bản Pháp dịch chắc không sai vì bản tiếng Anh chép là: Few are these days of joy, few are these days of sorrow. (Goldfish)].
[8] Coi đoạn 6 ở sau. (ND).
[9] Trong Bhagawad Gita, do Edwin Arnold dịch, nhan đề là Bài ca thiên phúc, Londres, 1925. Brahmacharya là nguyện vọng của người tu hành giữ mình cho trong sạch. “Ngã” đây trỏ
[10] Phù thuỷ. (ND).
[11] Những tu sĩ theo phương pháp yoga gọi là yogi. (Goldfish).
[12] Diogène (413-323) là một triết gia Hi Lạp, sống trong một cái thùng, vật dụng chỉ có một cái đọi, cũng như ta có mỗi một cái muỗng vùa. Một hôm Alexandre hỏi ông ta muốn gì không, ông đáp: “Có, muốn anh đứng né ra, đừng che ánh nắng của ta”. (ND).
[13] “Luôn luôn cảm thấy mỗi một vật đó, thì cũng như không cảm thấy gì cả”. Hobbes.
[14] Muốn cho ta dễ hiểu các hành động trong giai đoạn thứ VI, Eliot dẫn một đoạn của Schopenhauer, trong đó rõ ràng là Schopenhauer đã chịu ảnh hưởng của triết học Ấn Độ: “Khi một nguyên nhân thình lình nào đó hoặc một tâm trạng nào đó, làm cho ý của ta ngưng lại một lát, thì ta không chú ý tới động cơ của ý muốn nữa, mà lĩnh hội sự vật không tuỳ theo liên quan của nó với ý muốn, và có thể nhận xét sự vật một cách hoàn toàn khách quan; ta chú hết tinh thần vào nó mà ta coi là ý niệm chứ không phải là động cơ của ý muốn. Tức thì ta thấy ngay được sự thoả mãn mà trước kia ta không tìm ra vì còn dục vọng; và mọi sự được như ý hết”.
[15] Tu viện trưởng Dubois, óc hẹp hòi, bảo người tu yoga là “bầy du thủ du thực”. Người ta đôi khi gọi họ là bọn fakir, tiếng này là một tiếng Ả Rập có nghĩa là “nghèo”, chỉ nên dùng để trỏ các tu sĩ Hồi nguyện sống trong cảnh nghèo khổ.
[16] Theo tôi yoga làm một cách tu hành hơn là một triết hệ. (N.H.L).
[17] Coi tiết 3 ở trên. (ND).
[18] Bất-ổn-đáng: bản tiếng Anh chép là irrelevant. (Goldfish).
[19] Danh từ maya ở đây có nghĩa hơi khác ý nghĩa thường dùng. (ND).
[20] Bản tiếng Anh chép là: To Shankara the existence of God is no problem, for he defines God as existence, and identifies all real being with God. (Goldfish).
[21] Do đó mà người ta gọi triết thuyết Vedanta là Advaita: thuyết bất nhị nguyên.
[22] Sankhara và phái Vedanta không chủ trương một thứ phiếm thần luận hoàn toàn: các vật mà xét rời ra thì không phải là Brahman; chúng chỉ là Brahman trong cái bản thể và thực thể không chia lìa, không thay đổi của chúng. Sankhara bảo: “Brahman không giống với vũ trụ, (vậy mà) ngoài Brahman ra không có gì hết; tất cả những cái chúng ta tưởng là hiện hữu ở ngoài Brahman ra, sự thực không thể hiện hữu (như vậy được) chỉ là hiện hữu một cách ảo giác như đi trong sa mạc mà thấy nước vậy”.
[23] Coi thêm Blake:
Tôi xuống sự tuyệt diệt tôi, sự huỷ diệt vĩnh viễn
Để tới lúc phán xét cuối cùng, tôi khỏi bị sống lại
Bị uỷ thác vào tay cái Cá thể của chính tôi
hoặc bài thơ Hiền nhân thời cổ của Tennyson:
Nhiều lúc,
Ngồi một mình, suy tư đi nghĩ lại
Về cái tiếng, nó tượng trưng cho chính tôi,
Tôi cảm thấy cái giới hạn phù du này của Tôi
Tách ra, tan vào cái Bất khả danh, như một đám mây
Tan trên trời, rồi tôi nắn chân tay tôi – nó có vẻ
Không thuộc về tôi nữa – vậy mà tôi không nghi ngờ chút gì cả,
Thấy một ánh sáng rực rỡ; nhờ sự tự huỷ diệt cái tôi đó,
Tôi cảm thấy sống một đời rộng lớn hơn.
Các từ ngữ chính là những con ma cõi âm
Không thể làm mờ Mặt trời rực rỡ đó được.
[24] Chúng ta không biết thuyết của Parménide cho rằng sự đa nguyên là hư ảo, mà chỉ cái Duy Nhật là có thực thôi, đã chịu ảnh hưởng của các Upanishad tới mức nào, hay ngược lại, đã ảnh hưởng tới thuyết của Shankara; chúng ta cũng không thể biết được Shankara có ảnh hưởng tới thuyết của Kant không, triết thuyết của hai nhà đó có những điểm giống nhau lạ lùng.