Cùng với kinh nghiệm chiếm lĩnh thuộc địa ở các nơi khác, người Pháp đến Việt Nam dần hình thành một quan niệm và tổ chức chính trị, theo họ là thích ứng với vùng đất đông dân này. Nam Kì ở giai đoạn đầu của cuộc chiếm đóng nên vẫn là thuộc địa trực trị. Bắc, Trung Kì chịu chế độ bảo hộ, ở đó người Pháp điều khiển qua hệ thống quan lại tuy quyền hành đã hạn chế nhưng vẫn còn chút dư uy và cả sự quen thuộc phong tục, tập quán để có sự kiến hiệu vừa đủ cho chủ nhân mới của đất nước.
Hệ thống cai trị hai-tầng khác nhau trên từng khu vực như thế đã nuôi dưỡng tập họp thần linh truyền thống theo những kiểu cách khác nhau hoặc bằng lối mòn cũ, hoặc có ứng biến từ phía dân chúng trong vùng. Dân Trung Kì còn có vua, nên vẫn có người để xin sắc cho thần. Các sắc từ Huế đi ra đất Bắc chỉ là do những trường hợp đặc biệt mà sự mở đường là do những người có thực quyền muốn cho vua Nguyễn “tuần du” để tạo uy tín cho họ. Không có vua, ông Hoàng Cao Khải đã cất sinh từ, tự coi mình là thành hoàng sống của đất ông mới lập. Không có vua thời nay, người dân Bắc Kì đi tìm quyền uy của những ông vua đã khuất, đi xin”chân hương” (rước) ông thành hoàng nơi khác về thờ trong khi Nam Kì, bạo dạn, ngỗ ngược hơn – vả lại cũng không có cách nào khác, người ta ăn cắp sắc thần của làng khác nếu không muốn bằng lòng với việc chỉ thờ ông tiên sư mang tính cách phù thuỷ hơn là phường hội.
Hệ thống cai trị hai-tầng như thế cũng làm bộc lộ tính chất đối cực riêng biệt từ sự giao tiếp văn hoá cưỡng ép mà bộ phận thành thị, thị trấn mang dạng của người chiến thắng, vẫn còn là những điểm mới lạc lõng – tuy có mầm mống tiến bộ – trong cả khối làng xã mênh mông, nặng nề truyền thống mà sự tồn tại bảo lưu ở một mức độ nào đó cũng có lợi cho chính quyền ngoại trị. Lại không chỉ ở sự phân bố địa lí, ngay trong lòng các thị dân, do sự thấm thấu xã hội từ các vùng ngoại đô thị đưa tới, các lề lối, tập quán cũ vẫn còn đè nặng trên sinh hoạt của họ, trì níu họ trên con đường đi theo sự quyến rũ của phương Tây với những quyền lợi vật chất cụ thể do được chia xẻ một ít bởi người Pháp, trực tiếp từ sự phục vụ chính quyền mới, gián tiếp từ sự mở mang thuộc địa dồn tiền bạc về các trung tâm hành chính. Lớp người bị giằng co này thuộc nhiều dạng phức tạp, càng lúc càng đông, càng lúc càng trôi nổi giữa cuộc sống. Họ dễ rời bỏ những thần linh truyền thống có tính chất nghiêm túc, nặng khuôn khổ lí trí mà hướng về các hình thức tín ngưỡng buông thả cảm tính hơn – đã có sẵn, và chính họ đã khiến cho các hệ thống này mở rộng khuôn khổ hơn. Làm con người của sự khủng hoảng, họ đã gặp sẵn trong xứ những dạng tín ngưỡng của thời khủng hoảng về trước.
Ở tầng lớp trên, quan niệm tổ chức xã hội mang tính phụ hệ gắt gao như Nho Giáo đã phải suy yếu trong thời loạn lạc nội bộ, đến cuối thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, lại thêm sự giao tiếp cưỡng bức Pháp-Việt khiến quyền uy của ông vua bị mất vì để mất nước, quyền uy ông cha bị đổ vì lạc loài không hợp thời nữa, vì thất nghiệp – hiểu cả theo nghĩa chính trị, về sự suy sụp của một tầng lớp (nho sĩ) lãnh đạo đất nước. Và các bà, ngày thường vẫn có vai trò quan trọng trong gia đình – cả vai trò kinh tế – bây giờ càng nổi bật lên trong sự tàn tạ của các ông về phương diện kinh tế lẫn chính trị đồng loạt.
Chúng ta đã nói đến sự trỗi dậy của nữ giới nấp sau sự phồn thịnh của tục thờ Liễu Hạnh lấn đất tiên ông Lã Thuần Dương, chen vào khu Nam Giao ở cuối thế kỉ XVIII. Về phương diện thế tục hơn, có một Hồ Xuân Hương táo bạo trong sinh hoạt như một thách đố với hệ thống ngự trị càng lao đao càng mang tính cứng nhắc, khiến cho một số đàn ông – được hưởng sự thuận lợi đương nhiên theo khuôn khổ ấy – cũng không chịu được, nhưng không dám mạnh dạn xuất hiện, đã núp bóng Bà làm giùm không ít bài thơ chống phụ quyền Nho Giáo để giải toả ẩn ức tính dục bị chính hệ thống của mình đè nén. Cho nên các đền phủ phát triển hơn trong thời kì người Pháp cai trị là điều dễ hiểu. Các Bà, chư vị Thánh Mẫu lấn cả vào các chùa, một phần vì vương quyền nâng đỡ tổ chức thế tục của Phật Giáo không còn nữa, phần khác do chính các bà dẫn dắt vào: các bà quan lớn nhỏ, các “me Tây “ (một thế lực mới), các bà buôn bán vượt mức độ xóm chợ làng quê, có nhiều tự do hơn, ít hay nhiều cũng là người của thời đại mới.
Về lễ lạt ở các đền phủ, các nhà nghiên cứu có khi chỉ nhìn như một dạng xuất hiện của sinh hoạt truyền thống, thuộc phạm vi dân tộc học(1) mà không đưa vào khu vực của xã hội học, nghĩa là ví dụ không nhìn vào ý nghĩa mới của sự giải phóng dục tính trong sinh hoạt đó của thời đại, điều mà các người nhạy cảm nhận ra nhưng lại theo thói quen trình bày qua sự phê phán đạo đức chứ không theo nhận xét khoa học. Trần Tế Xương (1870 – 1907) không ra khỏi sự ràng buộc ấy, nhưng trong khi ý thức sự sụp đổ của tầng lớp mình, đã làm một bài thơ bất mãn mà thành một bằng cớ xã hội học:
Một thằng trọc tếch ngồi khua mõ,
Hai ả tròn xoe đứng múa bông.
Thấp thoáng bên đèn len bóng Cậu,
Thướt tha dưới án nguýt sư ông.
Chị em thủ thỉ đêm canh vắng:
“Chẳng sướng gì hơn lúc thượng đồng”.
Hình như ngoài chứng liệu ít ai lưu ý tới mà duy nhất này, ta không thấy có dấu vết nào khác để đi sâu vào tâm thức của con người đến cửa phủ, sân đền. Ở đây, chúng ta không đứng trước một ông (bà) đồng chuyên nghiệp được thần thánh lựa chọn làm kẻ trung gian giữa cõi vô hình và hữu hình. Những con người được ân sủng đặc biệt đó, mang “chuyên môn” để có ưu thế riêng, nhưng vì thế cũng làm thu hẹp phạm vi ảnh hưởng xã hội của họ vào riêng một nhóm người sùng tín hạn hẹp, có nhu cầu thì cần đến đồng, không việc thì trở về cuộc sống bình thường, không đòi hỏi sinh hoạt chia xẻ với đồng như là một điều thiết thân. Ở đây, đến lúc này, “chuyên môn” đã trở thành phổ biến, kĩ thuật đã “để dành cho mọi người” – nếu không phải là tất cả thì có thể nói, ai cũng có khả năng lên-đồng. Và ở mức độ quần chúng hoá này thì lên-đồng với căn bản là một hiện tượng tâm-sinh-lí buông thả đã chuyển hướng ý nghĩa, mượn thần thánh để thiên về trần tục hơn. Nó biểu lộ sự giải toả một đòi hỏi bị dồn nén mà Trần Tế Xương, trong vị thế sa sút của tầng lớp mình cùng nỗi bất mãn riêng tư, đã thốt ra giọng mỉa mai, hậm hực: “Chẳng sướng gì hơn lúc thượng đồng”.
Lên-đồng lúc này mang rộng ý nghĩa thoả mãn dục tính: “bóng Cậu” nhập vào “hai ả” gây cảm giác giao hoan để rồi hoặc chỉ dừng lại ở chỗ “nguýt sư ông”, hoặc còn dư hưởng xô đẩy các bà – kể cả các mệnh phụ – vào vòng tay người cung văn như văn chương hồi những năm 30 phơi bày (Giông tố của Vũ Trọng Phụng).
Tín đồ đồng bóng ở cửa phủ, sân đền của giai đoạn này thuộc vào lớp người bên lề của cái xã hội khuôn khổ ràng buộc dục tính mà nay đã không còn đủ phương tiện và uy thế gìn giữ nữa. Các bà quan lớn nhỏ còn ở vị thế bị kềm kẹp hơn những người đồng giới khác, nhưng chính hệ thống quan lại như đã nói cũng chao đảo, nên giới phụ nữ ở đây trong tâm tưởng lại đòi hỏi được giải thoát nhiều hơn. Trong khi đó dân “me Tây” buông thả ngay từ lúc phải chọn vị thế xã hội mới, càng buông thả hơn với một thứ tự do cá nhân méo mó trong sự tiếp xúc với phía “chồng”, trong sự phủ nhận của xã hội Việt. Giới thương nhân có sinh hoạt phóng khoáng hơn – mà cũng bấp bênh hơn. Cả hai lớp người đó, thành công hay không thì cũng đi tìm một nơi ẩn nấp tinh thần, ở đó cá tính được ảo giác giúp sức, buông thả phần còn bị kềm hãm tiếp nối phần đã được giải toả bởi sinh hoạt thường ngày của tầng lớp họ.
Với Chư vị Thánh mẫu mang đường nét giới tính đồng dạng thu hút, phương sách giải toả cá nhân bằng đồng bóng đem lại cho tín đồ một sự giải trí đồng thời với sự giải thoát thích hợp. Có điều, đó chỉ là sự giải toả ẩn ức ở trạng thái tiềm thức, mạnh mẽ buông thả vào cõi vô hình, còn cụ thể trần tục thì vẫn là thầm kín, chỉ là lời “thủ thỉ đêm thanh vắng.” Những đòi hỏi của họ còn bị một xã hội truyền thống nặng nề, khô cứng ràng buộc – sự ràng buộc đôi khi lại có hiệu quả hơn đối với thành phần như họ, bên lề và không có tiếng nói giá trị tinh thần. Nhưng dù sao thì những đòi hỏi ấy dần dần rồi cũng sẽ lan đến các thành phần khác mà bộc lộ công khai, có ý thức vào những năm 1920, rầm rộ ở những năm 30 qua lớp văn sĩ ở thành phố. Nương theo đà Âu hoá, những người này đã nêu trong các tác phẩm văn học, các vấn đề xã hội với đủ mức độ, rụt rè hay bạo dạn về phía người phát biểu, theo một tình hình phức tạp, có giấu giếm những ước vọng ghìm giữ bảo thủ nhất dưới những đòi hỏi quá khích nhất, nhặt nhạnh được trong sự đổ xô ồ ạt của tư tưởng phương Tây lan truyền qua nhiều cánh cửa đối nghịch nhau.
Nhưng có thể mở rộng tầm nhìn để thấy khủng hoảng không chỉ làm đà cho một lớp người khuếch trương một hình thức tín ngưỡng có sẵn để giải toả sự dao động về giới tính mà còn đặt vấn đề mang tính cách nhân loại toàn bộ hơn, mở đường cho những tổng hợp tôn giáo, ở đó, những thần linh cũ – hay tính chất thần linh cũ – vẫn còn chỗ đứng trong thời đại mới. Điều này thật là dễ hiểu vì sự tràn lấn của chế độ tư bản Tây Phương đã mang lại sự đảo lộn trong các nền văn hoá cổ truyền trên các phần đất khác của thế giới, và Việt Nam với điều kiện lịch sử cụ thể là sự chiếm đóng của người Pháp cũng phải chia xẻ sự khủng hoảng toàn bộ đó trước khi tìm ra được một chừng mực kết hợp trên lối thoát.
Riêng ở lãnh vực tinh thần, tín ngưỡng, từ ngữ địa phương chỉ sự khủng hoảng mang tính toàn cầu đó là thời Hạ nguơn. Nhưng không nên dừng lại ở nghĩa tiêu cực của từ ngữ gợi ra về một thời đại tan rã tuyệt vọng, bởi vì khó tách nó ra khỏi sự cố gắng giải quyết về mặt lí thuyết những vấn đề chính nó đặt ra, để từ đó dẫn tới ý niệm về sự xây dựng, hướng tới hội Long Hoa, mở ra thời Thượng nguơn.
Sự sôi động trong những vấn đề như thế chứng tỏ người Việt cận, hiện đại đã mang cái riêng của mình hội nhập vào trào lưu tư tưởng thế giới lúc này đã mang tính toàn cầu. Huyền thoại về sự hồi chuyển bất tuyệt (Le Mythe de l’éternel retour) với khai đề khích động là sự tận thế, đã có mặt khắp nơi trên thế giới từ thời xa xưa, không chừa cả thời đại khoa học, nơi nền triết lí đã lập nên chủ nghĩa xã hội lỡ làng ngày nay.(2) Còn ở người Việt thì nó đã tiềm tàng trong giáo lí đạo Phật mà họ chịu ảnh hưởng. Nó bùng dậy như một ý thức mới từ cuộc khủng hoảng giao tiếp với phương Tây, thêm vào đó là những khủng hoảng cục bộ của các dân tộc khác trong vùng: của tập họp người Trung Hoa lưu vong mang vết thương tranh chấp từ chính quốc, của tập họp người Khmer không còn thời huy hoàng nữa, chưa kể ách đô hộ của người Pháp khơi sâu thêm sự tàn tạ so với huyễn vọng về thời vang bóng cũ. Người Việt trong một thời gian dài đã hướng sự giải quyết tồn vong dân tộc thông qua yểm trợ của thần linh nơi những “hội kín” phức tạp không chỉ chấp chứa bản thân dân tộc mình.
Tín đồ Phật Giáo Đại thừa thường biết đến ba vị Phật: Di Đà của Quá khứ, Thích Ca của Hiện tại và Di Lặc của Tương lai. Trong lịch sử đã có những messie da-vàng biết khai thác sức hấp dẫn của vị Phật tương lai, như lãnh tụ Bạch Liên Giáo Hàn Sơn Đồng, kẻ tranh chấp giành giật đất nước trong tay người Mông Cổ với Chu Nguyên Chương. Bạch Liên Giáo về sau mang tính cách bài Thanh phục Minh, đề ra nhiệm vụ cho ông Di Lặc riêng đối với dân Trung Hoa, còn Thiên Địa Hội cùng khuynh hướng lại vẽ ra khuôn mặt lịch sử của một bậc chân chúa – một Minh vương. Đối với người ở giao thời Minh Thanh và những con cháu kiên định thì đó là vì vua dòng dõi nhà Minh, còn đối với kẻ xa đời và người ngoài được gợi ý thì lại là một “ông vua sáng suốt” sẽ đem lại thanh bình mới sau lúc hỗn loạn, một bậc chủ tể, một lãnh tụ thiên tài dắt dẫn dân chúng, tín đồ đến cõi thiên đàng trên đất nước, trên trái đất.
Có điều trên đất Trung Quốc thì nhà Thanh vẫn vững vàng cai trị dân Hán suốt mấy trăm năm, cả đến khi địa vị họ lung lay vì tiếng súng của người Âu nơi các hải cảng hay tận kinh đô. Ước mơ vẫn là ước mơ, thời đại hạ nguơn trên chính quốc cứ kéo dài tưởng không bao giờ chấm dứt. Và kéo dài thêm trong tâm tưởng của đám con cháu lưu vong, chồng chất thêm nỗi thất vọng xa tổ quốc.
Phần đất Đàng Trong đón tiếp Minh dân khá nhiều nên có nhiều dấu vết Thiên Địa Hội và những tập họp thần bí giáo tương tự, nổi bật ngay từ cuộc tranh chấp Nguyễn - Tây Sơn. Nhưng Nam Kì thuộc Pháp mới là thiên đường của các tập họp chính trị - tôn giáo trên thế tan rã dai dẳng này.
Sở mật thám Pháp và những người theo Mẫu quốc đều đứng ở vị trí kẻ đương quyền mà coi các hội kín như những tập họp phá rối trị an. Nhưng cho dù đứng ở quan điểm người dân mất nước thì người ta cũng không thể và không nên lẫn lộn các tập họp chống Pháp mang tính thời đại lúc đó, và những tập họp có tính cách phá hoại an ninh rõ ràng với bất cứ chính quyền nào. Phần lớn những tập họp thuộc loại thứ hai này là những bộ phận Thiên Địa Hội chỉ còn giữ lại lí tưởng như một chiêu bài, vun quén tinh thần tôn giáo bí nhiệm thành một áp lực đe doạ để có sự cố kết nội bộ, và sử dụng hình thức tổ chức chặt chẽ truyền thống để thoả mãn khát vọng quyền hành lục lâm cùng hưởng thụ lợi lộc do tổ chức đem lại. Nguyên nhân mới của sự sa đoạ này nằm ngay chính trong vị thế của các thành viên Hội trên đất ngụ cư bị mất chủ quyền, và vì mối liên hệ nguồn gốc cùng ảnh hưởng tương tác mà loại hội kín thứ nhất cũng phải mang dấu vết không mấy “sạch sẽ”, chứng tỏ nơi những cuộc thanh toán nội bộ ở các đảng phái dù mang màu sắc quốc gia hay quốc tế.
Từ tính cách của một tổ chức tan rã sống ngoài vòng pháp luật, con đường dẫn đến sự cướp bóc, tự tư tự lợi không xa, kéo theo những tranh chấp bè đảng giành độc quyền kinh tế, khu vực hoạt động. Cho dù với thái độ duy văn hoá khiến các tổ chức “phản Thanh phục Minh” biến thành “phù Thanh diệt Dương” ở Trung Quốc, hay chống Tây ở Việt Nam, thì ý niệm đồng văn hoá cũng không đủ làm cơ sở cho một tinh thần vì nhân loại: Họ vẫn là người Tàu chống Tây trên đất lạ. Cho nên dân bản xứ không phải là đối tượng họ phục vụ mà chỉ là phương tiện để họ đạt mục đích. Và như thế là họ thành một tầng lớp cai trị mới, một hình thức tổ chức (nhiều tập họp đồng dạng) cai trị song hành với chính quyền Pháp trên đất Việt, đàn áp, bóc lột người Việt theo cách thức riêng của họ.(3)
Tuy nhiên, sự hiện diện của các nhóm Thiên Địa Hội này trên đất Nam Kì, với tổ chức kiến hiệu, đã có tác dụng làm mẫu hình chống Pháp cho người Việt mà tầng lớp lãnh đạo đã tan rã từ lâu. Lúc này, tầng lớp lãnh đạo từ thành phố, trung tâm văn minh mới mang tính cách quốc tế, chưa thấy xuất hiện hay còn ở tình trạng rời rạc, lẻ tẻ đến nỗi bị thu hút theo với đám quần chúng thôn quê mang nặng truyền thống càng cứng cỏi, co rút hơn vì chống đối chính quyền ngoại trị. Có tổ quốc biện minh cho hành động, những sai phạm đối với dân chúng của các nhóm hội kín này dễ được chấp nhận hơn. Và cũng vì lấy tổ quốc làm cứu cánh nên các quan niệm gốc qua giai đoạn vay mượn phải chuyển về trung tâm là người Việt và đất Việt. Có thể nói là trong trường hợp này Thiên Địa Hội không còn nữa mà chỉ có những hội kín Việt mang từ ngữ và màu sắc Thiên Địa Hội (đã biến cải phai nhạt hơn), chuyên chở tâm thức của nông dân Nam Kì nửa đầu thế kỉ XX.(4)
Ông Đại Minh Quốc Hoàng đế thoáng hiện rồi nhường chỗ cho một “Hoàng thái tử” của Hàm Nghi nhà Nguyễn, trở thành “Hoàng đế” Phan Xích Long, tên thật là Phan Phát Sanh, gây quấy đảo ngay tại Sài Gòn - Chợ Lớn những năm 1913, 1916, lúc Pháp đang lúng túng ở chính quốc. Và khi năm tháng làm phai lạt dần các nhân vật lịch sử thì người ta lấp kín thời gian bằng quan niệm về thế lực siêu hình mơ hồ trong hồi tưởng. Người ta nhớ rằng nhà Nguyễn có một ông vua bắt đầu niên hiệu bằng chữ “minh”, có quê vợ trên đất Nam Kì, thế là hình thành chuyện truyền khẩu lãng mạn về lời thề nguyền của ông Minh Mạng với một cô gái đất Gia Định, hẹn kiếp sau sẽ đầu thai để trả dứt nợ tình... Và nợ nước, nên năm 1939, ở Mĩ Tho có đạo Đèn Mai Văn Hương xưng là Minh Mạng tái sinh, có bùa phép làm khiếp cả lính làng, hương chức Dưỡng Điềm, trừ súng đạn của mã tà Mĩ Tho.(5) Cứ như thế mà người ta hướng tới một thời thượng nguơn trong lúc kéo dài cuộc đời cho là hạ nguơn một cách tản mạn, co giật, hằn dấu vết khủng hoảng tâm thần của từng người, chia xẻ sự dao động của xã hội.
G. Coulet đã coi những thầy pháp như là yếu tố cần thiết trong hội kín nếu không phải là thủ lãnh hay người sáng lập. Nhưng không phải chỉ ở mức độ kết thành hội kín, các tập họp mang tham vọng là tôn giáo – mới phát sinh hay cải tiến – đều thấp thoáng có bóng ông thầy pháp và một nhân vật chính trị, nhưng vì chính bóng ông thầy pháp to lớn hơn mà các tập họp đó phải mang danh là tôn giáo.
Nhìn các bùa nói là đem lại sức mạnh cho người đeo, giúp họ xua đuổi ma quỷ, tránh dịch tể, đánh bạt được súng đạn, ta thấy một số chữ Hán viết không ra dạng hình – có lúc cố đoán cũng không ra chữ. Điều này không có gì lạ vì thành phần xuất thân của thầy pháp cũng giống như phần lớn các hội viên khác, người thì chỉ có chiếc ghe làm của, nhà tranh vách nát, người thì phải cày ruộng phụ cho nghề trừ tà không đủ độ nhật... Uy tín của họ là ở nơi quyền lực cho phép họ tiếp xúc với cõi siêu linh vô hình mà những người khác cảm thấy có nhưng không sao với tới được. Những nét bùa vẽ vời và sắp xếp bằng chữ Hán mang ý nghĩa biểu hiện quyền lực qua ngôn ngữ, văn tự – nhất là khi với sự đổi thay giáo dục của người Pháp, chữ Hán ít phổ thông dần rồi trở nên hiếm có người đọc, hiểu, nên càng được thấy phủ thêm một tấm màn thần bí, sát gần với các bùa cũng nguệch ngoạc với văn tự (chắc là sai lạc) của hệ thống Ấn Độ. Nội dung các bùa hội kín không thoát khỏi quan niệm về ngũ hành, về cơ cấu vật chất của vũ trụ được thiêng liêng hoá, thần hoá, đủ tạo ra sức mạnh ràng buộc mọi người mà chỉ riêng có ông thầy pháp biết cách sử dụng theo ý ông thôi.(6)
Những mối tin tưởng ấy rõ là vẫn nằm trong truyền thống trong khi người Pháp đã hiện diện ở đây, không phải chỉ bằng binh lực mà với cả một nền văn hoá, đã xô đẩy, lấn dần, lấn dần nếp sống cũ không phải chỉ chịu mất đi mà đang biến dạng, tìm hình thức mới thích hợp. Từ đó là sự xuất hiện khá đông những con người lệch lạc tâm thần – tất nhiên không phải là không còn dính dáng đến cuộc sống cụ thể – những con người khác lạ, nếu không gọi là điên khùng, đi rêu rao hù doạ một thời tận thế mới. Đó là những ông đạo, hoặc bằng lòng với những kết quả nho nhỏ của mình, hoặc gặp đúng thời thế, hoàn cảnh thì mang khả năng của mình tập họp được người, đặt được cơ sở cho những tôn giáo mới với quá trình ràng buộc đã khiến chúng mang tính địa phương đặc biệt.